SAKIR KOCABAS

BİLİM FELSEFESİ

Kelimeler: gerçeklik, fizik, araştırma, teori, model, hipotez, gözlem, deney, araştırma projeleri, araştırma geleneği.

Bilim Felsefesi Nedir?

Bu gün geçerli genel felsefi anlayış içinde kabul edilebilecek en genel tarife göre bilim felsefesi, bilimsel araştırma faaliyetleri çerçevesinde geliştirilen teori ve hipotezlerle gözlemlenen olaylar arasındaki ilişkileri inceleyen bir felsefe dalıdır.

Bilimsel araştırmalarda geliştirilen teorilerin üç önemli fonksiyonu vardır: 1) Bilim adamları arasında, incelenen olaylarla ilgili ortak bir kavram sistemi ve lisan oluşturmak, 2) Olayları bu lisanın kavramları ile sistematik bir şekilde açıklamak, 3) Teori çerçevesi içinde kalan fakat daha önce karşılaşılmamış veya gözlemlenmemiş olaylar hakkında öngörüler (prediction) yapabilmek.

Bilim felsefesi, evrende meydana gelen astronomik ve fiziksel olayları sistematik bir yapı içinde anlamak ve açıklamak için geliştirilmiş olan teorilerin hipotezlerinin olaylarla karşılaştırıldıkları zaman ortaya çıkan problemlere çözüm arama çalışmaları ile başlamış olan bir faaliyettir.

Bilim felsefesinin özellikle son iki yüzyıl içinde ortaya çıktığına dair yanlış bir anlayış mevcuttur. Halbuki bu alanda, bir teorinin yeni gözlemler yapılarak olaylarla karşılaştırılması şeklindeki ilk ciddi faaliyet müslümanlar tarafından başlatılmıştır. Daha Abbasiler zamanında, Beyt-ül Hikme'nin gelişmesinde büyük rolü olan halife El-Me'mun (M. 813-833) tarafından, zamanın matematikçi ve astronomi bilginlerinin de içinde bulunduğu bir heyet, Batlamyus'un (Ptolemy) astronomi kitabındaki verilerle Hintli bir astronomun kitabindaki verilerden hangisinin gerçeğe daha uygun olduğunun araştırılması için Bağdat'ın kuzeyindeki Sincar vadisinde gözlemler yapmak üzere görevlendirilmişti. Bu heyet birkaç ay süren astronomik gözlemlerden sonra Batlamyus'un yıldızların ve diğer gök cisimlerinin pozisyonları ile ilgili olarak verdigi bilgilerin gerçeğe daha uygun olduğunu tesbit etmişti.1

Batlamyus'un astronomik öngörülerinin dayandığı modeline İslam bilginlerinden ilk tenkidler, Beyt-ül Hikme astronomlarından Sabit bin Kurra (834-901), ve optik alanındaki çalışmalarıyla da ünlü bir bilgin olan ve Mısır'da yaşamış olan Ibn Heysem (965-1051) tarafından gelmişti2. Ibn Heysem'in "Astronomi Üzerine" isimli eserinde şu ifadeler bulunmaktadır:3

"... Batlamyus'un tamamen soyut olarak tasarladığı dairelerin ve hayali noktanın hareketlerini aynı hareketleri taklid eden küre veya düzlemsel yüzeyler üzerine yerleştireceğiz. Böylece de daha hassas ve anlaşılması kolay bir model oluşturacağız...Bizim ispatlarımız, bu ideal noktayı ve bu hayali daireleri kullanan ispatlardan daha sade olacaktır..."

Endülüs'te ise İbn Tufeyl (ö. 1185) daha da ileri giderek Batlamyus'un kullandığı eksantrik (merkezi bir doğru parçası üzerinde gidip gelen) ve episaykıl (merkezi daha büyük bir daire çemberi üzerinde hareket eden) daireler olmayan yeni bir astronomi geliştirmeye çalışmıştı. 4

Fakat Batlamyus'un eksantrik ve episaykıl daireler ile gök cisimlerinin hareketlerini açıklayan modeline en sistematik eleştiri, gençliğinde hocası İbn Tufeyl ile Merakeş'te astronomik gözlemler yapmış olan büyük İslam düşünürü İbn Rüşd (1126-1198) tarafından yapılmıştır. İbn Rüşd, Batlamyus'un modelinin gerçeklere uymadığını, çünkü buna dayanarak gök cisimlerinin hareketlerini taklit edecek bir modelin geliştirilmesinin imkansız olduğunu, dolayısıyla yeni bir astronomi teorisinin mutlaka geliştirilmesi gerektiğini açık bir şekilde öne sürmüştür: 5

"Matematik bilimlerde, eksantrik ve episaykıl gibi şeylerin olduğuna inanmamızı sağlayacak hiçbirşey bulamıyoruz. Astronomi bilginleri bu yörüngelerin varlığını bir prensip olarak öne sürüyorlar ve sonra da bunlardan duyularımızla algılayacağımız birtakım sonuçlar çıkartıyorlar. Halbuki vardıkları bu sonuçlar hiçbir şekilde kullandıkları prensiplerin zorunlu olduğunu göstermez. ... Dahası, bu gökbilimcilerin öne sürdükleri prensiplerden ortaya çıkan sonuçları göz önüne aldığınızda bunlardan, esas ve zorunlu olarak gök cisimlerinin hareketinin bu şekilde olması gerektiğine dair hiçbir şey bulamazsınız. Bilinmez bir takım prensipler ortaya atıp bunlardan bilinen bir takım sonuçlar çıkarmakla bu astronomlar batıl bir kabulde bulunmuş oluyorlar.”

İbn Rüşd bu durumdaki bir astronomi teorisini kabul edemiyordu. Ona göre gök cisimlerinin hareketleri fizik prensiplerine dayandırılmalıydı ve bunlar da Aristo'nun (Aristotle) ortaya koyduğu fizik prensipleri olmalıydı: 6

"Şu halde gökbilimci öyle bir astronomi sistemi geliştirmelidir ki, gök cisimlerinin hareketi bundan çıkarılabilmeli ve bunda fizik açısından imkansız olan bir husus bulunmamalıdır... Batlamyus, astronominin doğru temellerini görememiştir... Episaykıl ve eksantrikler [fizik prensipleri açısından] mümkün değildir. İşte bu nedenle biz, fiziğin prensipleri üzerine kurulacak gerçek bir astronomi üzerinde çalışmalarımızı yoğunlaştırmalıyız... Doğrusunu söylemek gerekirse, zamanımızda astronomi diye birşey yoktur; elimizdeki [Batlamyus modeli], hesaplara uyan fakat gerçeklere uymayan birşeydir."

İbn Rüşd, hesaplara uyan fakat gerçeklere uymayan bir teori için 'zevahiri kurtarmak' tabirini kullanıyor.

Bilim felsefecisi Pierre Duhem (1861-1916) ise burada İbn Rüşd'ü, Batlamyus ve onun gibi düşünen Eski Yunan astronomlarının yaptığı işin mahiyetini ve gayesini iyi anlamamış olmakla vasıflandırıyor ve bir bilimsel teoriyi destekleyen hipotezlerin doğru olmasının, yani gerçeklere uymasının gerekmediğini söylüyor. Bilim adamı için, teoriye göre yaptığı hesapların gözlemlerle uyuşmasının - gene kendi ifadesiyle 'olayları kurtarmasının' - yeterli olduğunu ifade ediyor. 7

Fakat İbn Rüşd’ün yukarıdaki sözleri başta öğrencisi El Bitruci (1200’ler) olmak üzere Endülüs’te ve Doğuda Meraga rasathanesinde Tusi (ö. 1274) gibi gökbilimciler tarafından İslam dünyasında yeni astronomi çalışmalarının başlamasına yol açmıştır. Bu şekilde İbn Rüşd, bilim tarihinde ilk defa, bilim felsefecisi Lakatos’un deyimiyle bir "araştırma programı"nın başlatılmasına öncülük etmiştir8. Yeni astronominin kuruluşu da, Tusi’nin çalışmalarını incelemiş olan Kopernik (1473-1543) tarafından tamamlanmıştır.9 İbn Rüşd’ün bu konudaki ısrarcı görüşleri olmasaydı, yeni astronominin gelişmesi daha ne kadar sürerdi, bunu düşünmek gerekiyor.

Buna rağmen Duhem'in bilimsel teoriler hakkındaki görüşleri daha sonra gelen bilim felsefecileri tarafından da kabul görmüştür. Ne mantıksal pozitivistler, ne onları eleştiren Popper, Kuhn ve Feyerabend gibi felsefeciler Duhem'in bilimsel teorilerle gerçeklik arasında bir ilşiki olmasının gerekmediği konusundaki görüşlerine bir itirazda bulunmamışlardır. Mantıksal pozitivistlerin sağlanabilirlik (verifiability) ve Popper'in yanlışlanabilirlik (falsifiability) kriterleri ile Kuhn'un relativist ve Feyerabend'ın çoğulculuk prensipleri Duhem'in savunduğu bilim anlayışıyla çelişmemektedir.

Bu anlayış geçtiğimiz yüzyılda bilim adamları tarafından da benimsenmiş ve 20. Yüzyıl fiziği büyük ölçüde bu bilim anlayışı üzerinde gelişmiştir. Fakat daha 20. Yüzyılın ilk yarısında, halen fiziğin en gelişmiş ve en başarılı iki teorisi olan Genel Relativite Teorisi ile Kuantum Teorisi'nin, dünyanın en iyi fizikçilerinin yarım yüzyılı aşan bütün çabalarına rağmen birleştirilememiş olması, bu meselenin temelinde mevcut fizik teorileriyle gerçeklik arasındaki uyuşmazlığın bulunduğunu düşündürmektedir. Bu da ayrıca ciddi olarak araştırılması gereken ve uzun zamandır üzerinde çalıştığımız bir konudur.

------
1 Demirci, M. (1996). "Beyt-ül Hikme". İnsan Yayınları. İstanbul, s. 128.
2 Bu konudaki referanslar için bakınız:
- Duhem, P. (1969). "To save the phenomena." The University of Chicago press, s. 26.
- Huff, T.E. (1993) "The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West." Cambridge U.P. s. 56.
3 Duhem, P. (A.g.e.), s. 27.
4 Duhem, P. (A.g.e.), s. 29.
5 Duhem, P. (A.g.e.), s. 30.
6 Duhem, P. (A.g.e.), s. 31.
7 Duhem, P. (A.g.e.), s. 31.
8 Huff, T.E. (1993), "The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West." Cambridge U.P. s. 54-61.
9 Kopernik’in, Tusi’nin çalışmalarından nasıl faydalandığı konusunda bilgi için bakınız: Huff, T.E. (A.g.e.), s. 55-58.

İSLAM ve BİLİM

Dr. Ş. Kocabaş

1. Giriş

İslam medeniyetinin bilime katkısı 19. yüzyıldan günümüze kadar gerek müslümanlar gerekse gayrimüslim yazarlar tarafından tartışılagelen bir konudur. Müslümanların bu tartışmalarda genellikle gözlenen kararsız durumları onların, insanlık tarihinin belli bir döneminden sonra bilim alanında, ve buna bağlı olarak hayatın diğer alanlarındaki etkinliklerini giderek kaybetmiş olmalarından kaynaklanmaktadır.

Son iki yüzyılda günümüze kadarki ‘İslam ve Bilim’ tartışmalarına göz attığımızda genel olarak birkaç değişik yaklaşım görüyoruz. Bunlardan birincisi 19. yüzyılda başlayıp 2. Dünya Savaşı sonrasına kadar devam eden dönemde bazı istisnalar dışında Avrupa bilim ve felsefe tarihçilerinin, müslümanların Klasik Yunan eserlerinin yorumlayıcısı olmanın ötesinde bilim ve felsefe alanında uygarlığa kayda değer bir katkıları olmadığı yönündeki yaklaşımlarıdır. Bu yaklaşımın etkisini Bertrand Russell gibi tanınmış felsefecilerin eserlerinde bile görmekteyiz[1].

İkinci yaklaşım, Avrupa'lı bilim ve felsefe tarihçilerinin karşısında İslam medeniyetini savunma durumundaki bazı müslümanların geliştirdiği bir yaklaşımdır. Buna göre bilim ve felsefe zaten insan hayatı ve mutluluğu için gerekli olmayan, onu güçleştiren, hatta ona zarar veren olgulardır. Bu yaklaşıma göre müslümanların bilim ve teknoloji alanında geri kalmış olmaları üzünülecek bir durum da değildir.

Üçüncü yaklaşım gene bazı müslüman tarihçiler tarafından geliştirilen, ve müslümanların klasik dönemde bilim alanında öncü sayılabilecek çalışmalar yaptıklarını, ancak daha sonraki yüzyıllarda Haçlı Seferleri ve Moğol istilaları gibi yıkıcı dış etkenlerle bilim alanında geri kaldıklarını öne süren yaklaşımdır.

Dördüncü yaklaşım, 20. yüzyılda Sarton[2] ve Huff[3] gibi bazı batılı bilim tarihçilerinin, müslümanların Ortaçağ'da bilime önemli katkılar yaptığını kabul eden, ve daha sonraki yüzyıllarda bilim alanındaki duraklamayı ve gerilemeyi sosyal, kültürel, iktisadi ve hukuki sebeplerle açıklamaya çalışan yaklaşımdır.

Beşinci yaklaşım, müslümanların bilime katkılarının İslam'la ilgisi olmadığını ve müslüman bilim adamlarının 8-12. yüzyıllarda yapmış oldukları başarılı çalışmaları İslam dışı, laik bir anlayış içinde gerçekleştirmiş olduklarını, ve dolayısıyla gelecekte de bilim alanında ancak bu şekilde başarılı olabileceklerini öne süren yaklaşımdır[4]. Bu yaklaşımı savunanlar ayrıca, Batı'da özellikle Rönesans ve sonrasında ortaya çıkan din (Hristiyanlık) ve bilim ayırımını, ve bu zorunlu ayırım ile birlikte ortaya çıkan tartışmaları derinlemesine bir kavramsal analiz yapmadan gerçekliğin dini (= din-ül hakk) olan İslam dini üzerine yansıtarak geçersiz bir ‘İslam / bilim’ ayırımı yapmak eğilimindedir.

Bizim yaklaşımımız ise bu beş sınıfta toplanan yaklaşımlardan bazılarıyla ortak noktalar taşımakla beraber, konuya temelden farklı yeni bir bakış açısı ve çözümleme getiren bir yaklaşım olacaktır. Bunu aşağıda tafsilatlı bir şekilde açıklamaya çalışacağız. Fakat önce yukarıda özetle sıraladığımız yaklaşımları biraz daha yakından inceleyelim.

Birinci yaklaşımdaki görüşler bu gün bilim tarihiyle biraz uğraşmış olan insanlar arasında geçerliliğini kaybetmiş görüşlerdir. Ancak hala, kesin taraflı ve gerçekleri görmek istmeyen kişilerce savunulabilmektedir. Bu görüşün neden yanlış olduğunu birazdan örneklerle göstereceğiz. İkinci yaklaşım ise, belki iyi niyetli fakat zararlı bir saflıkla bazı müslüman yazarlar tarafından hala savunulmaktadır, ki bunlar savundukları şeyin İslam'da bilgi (= ilm) kavramı ile çeliştiğinin farkında olmayan kişilerdir. Üçüncü yaklaşım, bilimsel motivasyonla sosyal, hukuki, siyasi ve iktisadi şartlar arasındaki bağları yanlış değerlendirmekten kaynaklanan sistematik bir hatayı içermektedir. Biz bu yazımızda dördüncü yaklaşımın eksik bıraktığı noktadan hareketle meselenin temeline, yani İslam tarihinin klasik dönemi sayılan 8-12. yüzyıllarda öğrenme, araştırma ve sonunda bir bilimsel araştırma geleneği oluşturma döneminden sonra neler olduğuna eğileceğiz. Ancak buna geçmeden önce beşinci yaklaşımın neden yanlış bir başlangıçtan kaynaklandığını belirtmemiz gerekiyor.

Klasik dönemde müslümanların bilime katkısında İslam'ın rolü olmadığı, bunun laik bir anlayış içinde ortaya çıktığı iddiasının gerçekleri ne derece yansıttığını incelerken şu hususları göz önünde bulundurmamız gerekiyor: Ortaçağ Avrupasının, Kilisenin dünya ve gerçeklik hakkındaki görüşlerinden uzaklaştıkları oranda bilimsel araştırmaya yöneldikleri bilinmektedir. Halbuki, İslam'dan önce bilimle hemen hiç alakası olmayan Arap ve Türk topluluklarının bilim ve felsefe alanındaki bilinen bütün eserlerinin İslam'ı kabul ettikten sonra ortaya çıktığını görüyoruz. O halde, bu dönemde müslümanların bilim ve felsefe alanında böyle bir atılımı İslam'ın getirdiği bir motivasyon ve düşünce yapısı içinde gerçekleştirmiş olduğunu kabul etmemiz gerekmektedir.

Bu dönemdeki müslümanlara bilim ve felsefe konusunda, kendi çağlarındaki diğer toplumlarla karşılaştırdıklarında böyle güçlü bir motivasyon kazandıran şeyin İslam olduğunu söyleyebilmemiz için, İslam dininin onlarda ne gibi bir kavramsal değişiklik meydana getirmiş olduğunu anlamamız gerekiyor. Bu insanların İslam’dan önce tabiat ve gerçeklik hakkındaki kavramları nelerdi ve bu kavramlar nasıl bir dönüşüme uğradı? Benzer bir soruyu Ortaçağın Hristiyan Avrupa'sı için de sorabiliriz: Avrupa'da Ortaçağ sonunda, özellikle 12. yüzyıldan sonra nasıl bir kavramsal dönüşüm meydana geldi? 16. yüzyıldan itibaren Avrupa'da göze çarpan bilimsel gelişmenin temelinde nasıl bir kavramsal dönüşüm yatmaktadır? Ve bu dönüşüm nasıl oluşmuştur?

Bazı Avrupalı bilim ve felsefe tarihçileri bu sorulara cevap vermeden, Batı'nın bilimsel düşünceyi Eski Yunanlılardan aldığını tekrarlamış ve böylece İslam'ın Avrupa'da Rönesans ve Reform ile bunları izleyen bilimsel atılım üzerindeki etkilerini unutturmaya çalışmışlardır. Bu dönemde Batı'nın bilimsel düşünce ve felsefe geleneğini Eski Yunanlılardan aldığı iddiası karşısında şu sorunun sorulması gerekirdi: Eğer bu iddia doğru ise, Avrupalılar Eski Yunanlıların[5] eserleri bin yıldan fazla bir süre ellerinde bulunduğu halde Ronesansı neden çok daha önce başlatamadılar? Neden Batı uygarlığı bilimsel gelişme için 1200 yıl daha beklemek zorunda kaldı? Bu soruların cevabı şu olabilir: Batılılar bu süre içinde ya Eski Yunanlı düşünürlerin eserlerini anlayamadılar ve bunları İbni Rüşd gibi müslüman düşünürlerin eserlerini okuduktan sonra anlamaya başladılar, veya bu eserler böyle bir bilimsel gelişmeyi başlatabilecek kavramsal yapıya sahip değildi. Bu iki ihtimalin de iyice araştırılmaya değer hususlar olduğunu söyleyebiliriz.

İslam düşünce tarihi incelendiğinde bilim ve felsefe alanında 12. yüzyıla kadar müslümanların, klasik bilimlerin her alanında (matematik, fizik, astronomi, kimya, biyoloji ve tıp) ve felsefede geniş çapta ve çok yönlü bir araştırma çabası içinde olduğunu görüyoruz. Müslümanlar bu süre içinde bir yandan eski Yunanlı ve Hintli düşünürlerin eserlerini dikkatle incelerken, diğer yandan da bunlardan tamamen farklı yaklaşım ve metotlar geliştirmişlerdir. Bu hususu aşağıda örneklerle açıklayacağız.

Bu farklı yaklaşım ve metotların geliştirilmesi belli bir zihinsel yaratıcılık kabiliyeti gerektirmektedir. Bilimsel yaratıcılığın motivasyonla ve bunun da kavramsal yapı ile ilgisi son yıllarda üzerinde çalıştığımız bir konudur[6]. İslam dininin Klasik Devir'de müslümanlar üzerinde ne gibi bir kavramsal dönüşüm meydana getirmiş olabileceğini araştırmak üzere İslam'da ve özellikle Kur’an'daki bazı temel kavramlar ve bunların oluşturduğu kavramsal yapıya bir göz atalım.

2. İslam'da Bilgi Kavramı

İslam'da bilgi (= ilm) kavramı konusunda İslam tarihi boyunca gerek müslüman ve gerekse müslüman-olamayan yazarlar tarafından çok şeyler söylenmiştir[7]. Bunları ayrıntıları ile incelemek şimdiki çalışmamızın dışında kalmaktadır. Ayrıca böyle bir araştırma için özellikle Kur’an’da bilgi kavramı ve ilgili diğer kavramlar üzerinde dikkatli bir çalışma yapmış olmak gerekmektedir. Biz 1986 yılında Kur’an’da ilm kelimesi üzerine 5-6 aylık kısa bir çalışma yapmıştık. İlgili ayetler[8] üzerinde yaptığımız bu çalışmadan edindiğimiz bilgileri şöyle özetleyebiliriz:

1) Her şeyden önce, Kur’an’daki ilm (= bilgi) kavramı gene Kitap'taki hakk (=gerçeklik) kavramına dayanmaktadır. Gerçekliğin bütün olması, bilgiyi de bölünmez bir bütünlük arzeden bir kavram olarak karşımıza çıkarmaktadır. Bu açıdan bu günkü müslümanların ilm kavramı ile Kur’an’daki kavram arasında kesin bir ayrılık görülmektedir.

2) Kur’an’daki ilm (= bilgi) kavramı bütün ilimleri kapsamaktadır ki buna hangi soyutluk düzeyinde olursa olsun gerçekliği yansıtan bütün bilimler de dahildir.

3) Kur’an’da ilm kelimesi, hakk (= gerçeklik) ile bağlantılı olduğundan doğru bilgi - yanlış bilgi şeklinde bir sıfatlandırmaya yer vermemekte, buna karşılık ‘bilgisi var’ veya ’bilgisi yok’ anlamında kullanılabilmektedir. (Bakınız ayetler: En’am 6/108, En’am 6/119, Rum 30/29)

4) Kur’an’daki ilm kelimesinin kullanımı insanların bilgisinin sınırlarından bahsetmeye imkan vermektedir. İlgili ayetlerde insanların bazı gerçekleri bir bilgi (= ilm) ile kavrayabilecek kabiliyette oldukları halde bunları kavrayamadıklarından bahsedilmektedir. (Neml 27/84)

5) Kur’an’da Allah'ın (c.c.) her şeyi bir bilgi ile çevrelemiş veya kuşatmış (= vesia) olduğu belirtilmektedir ki bu, bilginin bütün bir uzaya dağılmış olduğu manasına gelebilir. (En’am 6/80)

6) Kur’an’da ayrıca ‘Allah katından bir ilm’ ifadesi de geçmektedir ve bunun, bütün uzaya dağılmış olan bilgiden ayrı bir bilgi olduğu anlaşılmaktadır. (Kehf 18/65)

7) Allah'ın (c.c.) her şeye gücünün yeter olduğu insanlar tarafından bilinebilir. (Talak 65/12)

8) ‘Bilmek’ (= ‘alime) fiili hem tek tek insanlar hem de ‘bilen bir ulus’ ifadesi içinde insan toplulukları için kullanılabilmektedir (Bakara 2/230, En’am 6/97, A’raf 7/32).

9) Bilenlerle bilmeyenler bir değildir. (Zümer 39/9)

Özet olarak aldığımız bilgi kavramı etrafındaki bu kavramsal yapı, Kur’an’da daha geniş bir kavramsal örgünün sadece bir kısmını oluşturmaktadır. Müslümanlar için bilginin önemi ve gerekliliği, insan olmanın bir gereği olarak karşımıza çıkmaktadır. İnsan, kendi kabiliyetlerinin ve sorumluluklarının nereye kadar uzandığını ancak bir bilgi ile idrak edebilir.

Kur’an’da birçok ayette bilgi sahiplerinden büyük övgü ile bahsedildiğini görüyoruz. Bunlardan sadece birkaçını hatırlayalım:

“Göklerin ve yerin yaratılışında (= fi halkis semavati vel ard), gece ile gündüzün gidip gelişinde anlayış sahipleri (= ulil elbab) için işaretler vardır. Onlar ayaktayken, otururken ve yanları üzerinde yatarken Allah’ı anarlar ve göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünürler (= ve yetefekkerune fi halk-is semavati vel ard) [ve şöyle derler]: ‘Rabbimiz, bütün bunları boşuna [hayal olarak] yaratmadın; Sen yücesin, bizi ateş azabından koru!’” (Al-i İmran 3/190-191)

Görüldüğü gibi bu ayetlerde, Allah’ı (c.c.) hatırlamak göklerin ve yerin yaratılışı üzerine derinlemesine düşünmekle (= tefekkür etmekle) bir arada ifade edilmektedir. Yani, Allah’ı (c.c.) anmak nasıl bir kulluk görevi ise, göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünmek de bir kulluk görevi olmaktadır. Aşağıdaki iki ayette de bilen insanların Allah (c.c.) katındaki durumlarını ifade edilmektedir:

“Kulları içinde Allah’tan korkanlar (O’na en çok saygı duyanlar) alimlerdir (= innema yahşallahe min ibadihil ulema).” (Fatır 35/28)

“Allah, kendisinden başka tanrı (ilah) olmadığına şahiddir; O ve melekler, ve insaf üzere olan ilim sahipleri de (= ve ulül ilmu kaimen bil kıst).” (Al-i İmran 3/18)

Görüldüğü gibi, bu son ayette Allah (c.c.), kendisi ve meleklerle birlikte insaf sahibi alimleri bir arada zikretmekle bilen bir insanın ne kadar değerli olduğunu bize hatırlatmaktadır. Bir insan için bundan daha şerefli bir mevki düşünülemez.

3. İlmin Önemi ve Gerekliliği

Galaksilerin ve hatta güneş sisteminin astronomik boyutları göz önüne alındığında halen küçük bir gezegen üzerinde sınırlı bir zaman ve mekan içinde yaşayan insanı yüz milyarlarca galaksiyi içine alan geniş bir uzay içinde bu kadar önemli kılan şey nedir? İslam'ın getirdiği kavram sistemi içinde bu soruya verilebilecek cevap şu olabilir: İnsanı önemli kılan, Allah'ın (c.c.) ona yarattıkları içinde üstün bazı özellikler vermiş olmasıdır. Bu özelliklerin başında insanın sahip olduğu üstün bir öğrenme ve düşünme kabiliyetini belirtmemiz gerekiyor, ki insan bu kabiliyetini kullanarak gerçeklikle bağlantı kurabilir.

İnanan insan açısından ilmin en önemli sorularından biri şudur: ‘Allah gökleri ve yeri nasıl yönetmektedir?’ Buna bağlı bir diğer soru da şudur: ‘İnsan zihni acaba Allah'ın gökleri ve yeri nasıl yönettiğini kavrayabilir mi?’ Okuyuculara belki sürpriz gibi gelecek ama, bu her iki sorunun da cevabı olduğu gibi, ikinci sorunun da cevabı ‘evet’dir. Bu soruların cevapları Kur’an’da şöyle verilmektedir:

"Onlar göklerin ve yerin yönetimi üzerinde ve Allah'ın yarattığı şeyler üzerinde düşünmediler mi? (= evelem yenzuru fi melekutis-semavati vel ard)." (A’raf 7/185)

"Allah O'dur ki, yedi göğü ve yerden da onun mislini yarattı; emr bunlar arasından indirilir ki, Allah'ın her şeye gücü yeter olduğunu ve Allah'ın kesin olarak her şeyi bir ilm ile kuşatmış olduğunu bilesiniz." (Talak 65/12)

Görüldüğü gibi yukarıdaki ilk ayette insanlar, göklerin ve yerin yönetimi, yani bunlarda meydana gelen olayların hangi nizam ve prensiplere bağlı olarak gerçekleştiği üzerinde sistematik düşünmeye sevkedilmektedir. Bu ayetteki yenzuru fi ifadesi hem gözlem hem düşünme manalarını ihtiva etmektedir, ki klasik devir İslam düşüncesinde ‘nazariye’, yani ‘teori’ kelimesi buradan türetilmiţtir. Buna göre nazara fi ifadesi sistematik gözleme dayalı düşünme faaliyeti olarak anlaşılabilir.

İkinci ayette ise ‘göklerin ve yerin yönetimi’nde temel kavram olarak ortaya çıkan emr kavramının ilm kavramı ile nasıl yakından ilgili olduğunu görüyoruz. Bu ayetteki ‘bilesiniz’ ifadesi, ile Allah'ın (c.c.), emri ile göklerde ve yerdeki olayları nasıl bilgisi ve denetimi altında tuttuğunun insanlar tarafından bilinebileceği vurgulanmaktadır.

Dikkat edilirse yukarıda geçen: ‘Allah gökleri ve yeri nasıl yönetmektedir?’ sorusu daha dar bir anlamda fizik bilimleriyle uğraşan bilim adamlarının da sorusudur[9]: Tabiatta düzenli olarak meydana gelen olaylar nasıl gerçekleşmektedir? Tabiatta görülen bu düzenlilik nasıl ne zaman ve nasıl başlamıştır? Bu konuya aşağıda tekrar döneceğiz.

İşte İslam medeniyetinin klasik döneminde müslümanlar, bu motivasyonlarla kendilerini ve içinde yaşadıkları alemi anlamaya yönelmişlerdir. Matematik, mantık, fizik, kimya, astronomi, zooloji, botanik gibi bilimlerle ve felsefeyle uğraşmalarının temelindeki gaye budur. İslam'da ilme, öğrenmeye ve düşünmeye verilen önem, aslında insana verilen önemin bir işaretidir. Hz. Peygamber (s.a.v.) Kur’an vasıtasıyla müslümanlara ilmin önemini, öğrenmeyi ve düşünmeyi öğretmiştir. Müslümanlar da kendilerinden önceki kültür ve medeniyetlerin eserlerini de inceleyerek 8-12. yüzyıllarda yazmış oldukları eserlerle Avrupa'da diğer insanlara içinde yaşadıkları dünya hakkında nasıl düşünüleceğini öğretmişlerdir. Ne yazık ki müslümanlar, kavram sistemlerinde meydana gelen bozulmalara bağlı olarak 12. yüzyıldan itibaren bilim konusundaki motivasyonlarını giderek kaybetmişler, bunun sonucu olarak da, daha sonraki yüzyıllarda bilim alanındaki faaliyetleri azalmış ve durmuştur. Öğrenme ve araştırma geleneği açısından müslümanların bu gün içinde bulundukları durum klasik dönem İslam medeniyetiyle büyük bir tezat teşkil etmektedir. Bir dizi diğer kavramın bozulmasıyla birlikte bilgi (= ilm) kavramı da önemini kaybetmiş, bunun yerine başka bazı kavramlar önem ve öncelik kazanmıştır.

4. İslamda Bilgi ve Bilim Motivasyonu

Klasik dönem İslam uygarlığında ilm kavramının önemi konusunda meşhur şarkiyatçı Franz Rosenthal şunları söylemektedir[10]:

‘Bilgi kavramının insan ve toplum hayatında Klasik Devir İslam uygarlığındaki kadar merkezi bir önem taşıdığı - şimdiki Batı uygarlığı da dahil - başka bir uygarlık olmamıştır.’

Denilebilir ki, doğru düşünme, doğru bilgiler, doğru bir kavram sistemi, ve doğru gözlem ve çıkarım metotları üzerine gelişir. Doğru düşünme buluşlara ve yeni ve güvenilir bilgilere ulaşmayı sağladığı için araştırmada motivasyonu olumlu yönde etkiler. Doğru bilgiler ise doğru bir kavram sistemi üzerine kurulur. Bu nedenle, bilginin gelişmesinde, bunun üzerine kurulduğu kavramlar yapısının etkisi büyüktür.

İslam'ın doğuşu ile öğrenmeye yönelik davranışların gelişmesi, hatta bunun bir araştırma ve öğrenme kampanyası haline dönüşmesi, tarihte çok kısa sayılacak bir süre içinde bilim faaliyetlerinin gelişmesine yol açmıştır. Öğrenme kampanyası daha Medine döneminde başlamıştır. Hicretten kısa bir süre sonra müslümanlar çocuklarının düzenli eğitimi için Medine’de bir okul açmışlarıdır. İşte bu öğrenme kampanyası daha sonra da müslümanların, savaşlarda ele geçirdikleri esirleri kendi çocuklarına okuma-yazma öğretmelerine karşılık serbest bırakma gibi, o zamana kadar hayal bile edilemeyecek boyutlara ulaşmıştı[11]. Bu dönemde müslümanlar öğrenmeyi, ilm sahibi olmayı başlıca insanlık görevi (ibadet) saymaktaydılar.

Bu tür bir kavramsal dönüşüm ve buna paralel olarak gelişen öğrenme kampanyası bilimsel gelişme yönünde yüz yıldan kısa bir zaman süresi içinde, Emeviler zamanında sonuçlarını vermeye başladı. Bu bilimsel gelişme daha sonraki Abbasiler döneminde (750-1254), özellikle de Abbasi hükümdarı Harun Reşid zamanında kurulan Beytül Hikme ile daha da güçlenerek devam etti[12]. Adeta bir bilimler akademisi gibi çalışan ve bilim tarihinde müstesna bir yeri olan bu müessesede, masal ve şiir kitaplarından tıb, geometri, astronomi, mantık ve felsefeye kadar eski kültürlerin bütün eserlerinin Arapça’ya tercüme edildiği bu merkez, çok kısa zamanda orijinal bilimsel çalışmaların merkezi haline gelmişti.

Emevi prenslerinden Halid bin Yezid (665-704), Horasan'lı Cabir bin Hayyan (y 721-805), Zünnun-u Mısri (ö. 860), Razi (860-925), İbni Sina (980-1037) ve El Mecriti'nin (ö. 1007) modern kimyanın temeli sayılabilecek deneysel çalışmalar yaptığını görüyoruz. Daha sonra fizikte Kindi (y 796-872) ve gene fizikte optik alanındaki araştırmaları ile bilinen İbni Heysem (y 965-1051); Matematikte Harezmi (y 780-850) ve Sabit bin Kurra (y 834-901); zoolojide Cahiz (y 776-869); astronomide İbni Heysem (y 965-1051), Beyruni (y 973-1051), Zerkali (1029-1087), Nasreddin Tusi (ö. 1274) ve İbni Şatır (ö. 1375); tıpda Razi (y 864-925) ve İbni Sina (y 980-1037); ve tıp, fizik ve felsefede İbni Rüşd (1126-1198) gibi müslüman bilginleri bu dönemin önde gelen isimleri arasında sayabiliriz[13]. Bu dönemde müslümanların kimya, fizik ve matematik alanındaki önemli katkılarına kısaca bir göz atalım.

Kimya biliminin gelişmesine müslümanların katkısı birkaç bakımdan önemlidir. Birincisi, ilk defa Cabir bin Hayyan'ın eserlerinde görüldüğü gibi, müslümanlar kimyasal cisimlerin, bir dizi temel özelliğin belli oranlarda birleşiminden meydana geldiğini, ve eski Yunanlıların bu konudaki düşüncelerinin aksine, bu temel özelliklerin ayrıştırılarak belli oranlarda tekrar birleştirilebileceğini ve böylelikle yeni cisimler meydana getirilebileceğini düşünmüşerdir[14]. Bu ise kimyaya hem analitik, hem de sentetik bir araştırma metodu getirmektedir. İkincisi, cisimlerde bu özelliklerin belli bir denge (= mizan) içersinde bulunduğunu öne sürmüş olmalarıdır[14, s.66]. Üçüncüsü, ve belki de en önemlisi, yaptıkları deneylerin tasvirlerinde modern bir kimya deneyinin bütün unsurlarını görmek mümkündür. Mesela El Mecriti'nin civanın oksitlenmesi üzerine yaptığı deneyde, klasik bir kimyasal reaksiyonda olması gereken hemen her şey bulunmaktadır[14, s.71], ki bunları şu şekilde sıralayabiliriz: a) reaksiyona giren maddeler, b) miktarları, c) reaksiyon şartları, d) reaksiyon sonunda elde edilen maddeler, ve e) miktarlari. Bunun kimya biliminin gelişmesinde çok önemli bir aşama olduğunu kabul etmek gerekiyor. Bu devirden kalma başka birçok deney tasvirlerinde de aynı yaklaşımı görüyoruz.

Fizik alanında İbni Heysem'in parabolik ve küresel aynalar, mercekler ve ışığın kırılması konusundaki araştırmaları daha sonraları klasik fizikte optiğin temellerini oluşturmuştur. İbni Heysem ışığın az yoğun ortamdan çok yoğun ortama geçerken kırılmasını incelemiş ve ışığın kırılma kanununu bulmuştur[15]. Bu ise Arşimed'in adıyla bilinen kanundan sonra fizikte bulunan ilk kanundur.

Müslümanların dolaylı olarak klasik fiziğin gelişmesine en büyük katkısı matematikte cebiri bulmuş olmaları ile gerçekleşmiştir diyebiliriz. Harezmi'nin (780-850) matematik problemlerin çözümünde sabit sayılar yerine bilinmeyenleri kullanması ve karmaşık aritmetik problemleri bilinmeyenli eşitlikler şeklinde ifade etmesi matematik tarihinin en önemli soyutlamalarından biri sayılmaktadır. Matematik tarihinde ilk soyutlama, sayıların ve sıfırın bulunması olarak kabul edilmektedir. İkinci soyutlama, Tales (m.ö. 640-546) ve Öklid (m.ö. 4. yüzyıl) gibi İyon ve Helen dönemi matematikçileri tarafından, eski Mısır medeniyetinde geliştirilmiş olan pratik geometrinin incelenerek bir aksiyom sistemi haline getirilmesidir. Harezmi'nin cebiri icadından sonra, 16. yüzyılda Newton ve Leibniz tarafından fonksiyon kavramının geliştirilmesi ise matematikte sekiz yüzyıllık bir aradan sonra gerçekleştirilen dördüncü büyük soyutlama olarak karşımıza çıkmaktadır. Cebirle müslümanlar, eski Yunanlıların aksine, aritmetik problemlerinin geometrik yollarla değil, cebir denklemleriyle nasıl çözülebileceğini göstermiş oluyorlardı. Cebirden başka trigonometri ve analitik geometriyi de müslümanların geliştirdiği bilinmektedir. Cebir ve analitik geometri olmadan yüksek matematiğin ve klasik mekaniğin gelişmesi, ve dolayısıyla sanayi devrimi mümkün olamazdı.

Astronomide ise müslümanların Galile ve Kopernik gibi Batılı fizikçilerden çok daha önce güneş merkezli sistemi ve dünyanın yuvarlaklığını düşünmüş ve bu konularda ölçmeler yapmış olduklarını biliyoruz[3]. Müslümanların modern bilimin gelişmesine en büyük katkısı, deney gözlem ve ölçmeye dayanan bir araştırma metodolojisi geliştirmeleri olmuştur. Müslümanlar Batlamyus'un (Ptolemy) yer merkezli astronomik modeline karşı yeni ve daha doğru bir model geliştirmek amacıyla İbni Heysem'le (y.965-1051) bilim tarihinde ilk araştırma programını başlatmışlardı[3, s. 47-90]. İbni Heysem’den yüzyıl kadar sonra batıda Merakeş’te İbn Tufeyl ile gençliğinde astronomik gözlemler yapmış olan İbn Rüşd’ün (1126-1198) Batlamyus’un, gezegenlerin yörüngeleri için öngördüğü astronomik modelininin fiziksel gerçeklere uymadığını ve mutlaka yeni bir astronomi modeli geliştirilmesi gerektiğini açıkça söylemesi yeni araştırmalara yön verici olmuştur. İbn Rüşd’ün bu konudaki sözleri şöyledir[16, s. 30]:

“Matematik bilimlerde, eksantrik ve episaykıl gibi şeylerin olduğuna inanmamızı sağlayacak hiçbirşey bulamıyoruz. Astronomi bilginleri bu yörüngelerin varlığını bir prensip olarak öne sürüyorlar ve sonra da bunlardan duyularımızla algılayacağımız birtakım sonuçlar çıkartıyorlar. Halbuki vardıkları bu sonuçlar hiçbir şekilde kullandıkları prensiplerin zorunlu olduğunu göstermez. ... Dahası, bu gökbilimcilerin öne sürdükleri prensiplerden ortaya çıkan sonuçları göz önüne aldığınızda bunlardan, esas ve zorunlu olarak gök cisimlerinin hareketinin bu şekilde olması gerektiğine dair hiçbir şey bulamazsınız. Bilinmez bir takım prensipler ortaya atıp bunlardan bilinen bir takım sonuçlar çıkarmakla bu astronomlar batıl bir kabulde bulunmuş oluyorlar.”

İbn Rüşd bu durumdaki bir astronomi teorisini kabul edemiyordu. Ona göre gök cisimlerinin hareketleri fizik prensiplerine dayandırılmalıydı ve bunlar da Aristo'nun (Aristotle) ortaya koyduğu fizik prensipleri olmalıydı [16, s.31]:

"Şu halde gökbilimci öyle bir astronomi sistemi geliştirmelidir ki, gök cisimlerinin hareketi bundan çıkarılabilmeli ve bunda fizik açısından imkansız olan bir husus bulunmamalıdır... Batlamyus, astronominin doğru temellerini görememiştir... Episaykıl ve eksantrikler [fizik prensipleri açısından] mümkün değildir. İşte bu nedenle biz, fiziğin prensipleri üzerine kurulacak gerçek bir astronomi üzerinde çalışmalarımızı yoğunlaştırmalıyız... Doğrusunu söylemek gerekirse, zamanımızda astronomi diye birşey yoktur; elimizdeki [Batlamyus modeli], hesaplara uyan fakat gerçeklere uymayan birşeydir."

Bu şekilde İbni Heysem’le başlayan ve İbn Rüşd ile kesin çerçevesi çizilen araştırma programı daha sonra batı İslam dünyasında İbni Rüşd’ün öğrencisi Bitruci (1200ler), doğuda da Nasreddin Tusi (ö. 1274) İbni Şatır (ö. 1375) gibi müslüman astronomlar tarafından sürdürülerek sonunda güneş merkezli modele eşdeğer bir model geliştirilmişti. (Bunlardan Tusi'nin (ö. 1274) çizimleri Kopernik'in (1473-1543) kitaplarına referans göstermeden girmiştir [3, s. 55-58].)

Bilim tarihçisi Huff’a göre bilim tarihinde ilk defa Müslümanlar matematiği bu araştırma programında kullanmışlardır. Özetle, Ortaçağ'da müslümanlar, dünya tarihinde ilk defa deney, gözlem ve ölçme ile mantıksal ve matematiksel düşünceyi birleştiren bir araştırma geleneği oluşturmuşlardır.

Müslümanların bilim alanında 8-12. yüzyıllarda yaptıkları çalışmaları 16. yüzyıldan günümüze kadar Avrupa'daki bilimsel gelişmelerle karşılaştırdığımız zaman bunların sonuçları itibarıyla elbette sönük kaldığını görüyoruz. Ancak onların bu yüzyıllarda bilim alanındaki başarıları dünyanın öteki uygarlıklarının (Çin, Hind, ve Avrupa) aynı yüzyıllarda bilim alanında neler yaptıklarıyla karşılaştırılarak değerlendirilmelidir. ‘İslam ve Bilim’ tartışmalarında genellikle yapılan metodoloji hatası, bu karşılaştırmalı değerlendirme prensibinin göz önünde bulundurulmamasından kaynaklanmaktadır. Ayrıca, Avrupalıların müslümanlar tarafından geliştirilmiş olan ve deney, gözlem ve ölçmeye dayanan, kullanıma hazır bir araştırma metodolojisini devraldıklarını da göz önünde bulundurmamız gerekiyor.

Burada hemen şu soru karşımıza çıkmaktadır: Özellikle 8-12. yüzyıllarda müslümanlar Fizik, Kimya, Astronomi gibi klasik bilimlerin temelini oluşturacak sistematik çalışmalar yapmış oldukları halde neden 12. yüzyıldan sonra bu çalışmalarını aynı tempoda devam ettiremediler? İslam tarihinde neler oldu da bilimsel-felsefi çalışmalar giderek müslümanların ilgi alanı dışına çıktı? Ne gibi psikolojik, sosyal, iktisadi, hukuki ve siyasi etkenler müslümanları bu alanda çalışmaktan uzaklaştırdı? İşte ‘İslam ve Bilim’ konusunda asıl sorulması gereken sorular bunlardır.

Müslümanların bilim alanında bu kadar parlak bir başlangıç yaptıktan sonra neden bu alanda duraklamaya ve hatta gerilemeye gittikleri Katip Çelebi'den günümüze birçok müslüman tarihçi ve yazar tarafından açıklanmaya çalışılmıştır. Öne sürülen bu açıklamalar genellikle 12. yüzyıldaki Haçlı Seferleri ve 13. yüzyıldaki Moğol istilasının getirdiği tahribat (kütüphanelerin yakılıp yıkılması, ilim adamlarının öldürülmesi, vs), gibi siyasi nedenlere, veya coğrafi keşifler yoluyla İpek Yolu'nun önemini kaybederek zenginliğin İslam devletlerinden Avrupa'ya kayması gibi ekonomik sebeplere dayandırılmaktadır. Bu tür açıklamalarda belli bir gerçek payı olduğunu kabul edebiliriz.

Karşılaştırmalı bilim tarihinin önde gelen isimlerinden Huff [3] müslümanların, Ortaçağ'da bilim alanında parlak bir başlangıç yaptıktan ve kısa zamanda bu alanda dünyada Çin, Hindistan ve Batı ile karşılaştırıldığında tartışmasız üstünlüğe ulaştıktan sonra 12. yüzyıldan itibaren bilimde gerilemelerinin sebeplerini birbirine bağlı birkaç açıdan incelemektedir. Bunlardan biri, bilim adamının toplumdaki rolü, ikincisi bilim adamının tabiat hakkındaki temel inançları, üçüncüsü ise bilimin gelişmesini sağlayacak sosyal ve hukuki kurumlaşmalardır.

Bilim adamının toplumdaki rolünü incelerken Huff, Ortaçağ İslam toplumunda etki sırasına göre aydınları üç gurupta toplamaktadır: fukaha (hukukçular), kelamcılar ve felsefeciler. Modern bilimin gelişmesine öncülük eden felsefecilere örnek olarak Kindi, Farabi, Razi, İbni Sina, Beyruni ve İbni Rüşd'ü saymaktadır. Bunlar arasında, kelamcıların hedefi haline gelen felsefecilerin toplum içindeki etkilerini tamamen kaybettiklerini belirtmektedir. Bu dönemde kelamcılar felsefecileri toplumdan tecrit etmede Gazali ve İbni Teymiye'nin felsefeciler hakkındaki görüşlerini kullanmışlardır. Huff, fukahanın da kelamcıları zaman zaman çok sert eleştirilere tabi tuttuklarını ifade etmektedir. Huff'a göre, Ortaçağ İslam toplumunda bilim faaliyetlerini sürdüren kişilerin bu çalışmalarını toplum içinde meşru kılacak tarif edilmiş, belli bir sosyal rolleri yoktu. Bilim ve felsefeyle uğraşan kişiler çoğu zaman toplumda kabul edilmiş ek bir göreve sahiptiler. Mesela İbni Rüşd bir hukukçu olarak, İbni Şatır bir muvakkit olarak görev yapmaktaydılar.

Bilim adamının tabiat hakkındaki temel inançları açısından ise Huff şunları nakletmektedir: Bilimsel araştırma ‘baştan kabul edilmesi mutlaka gerekli’ bir dizi prensibe dayanır. Bu prensiplerden bazıları şunlardır: 1) Tabiattaki olayların nasıl meydana geldiği rasyonel ve objektif bir araştırma ile anlaşılabilir. 2) Böyle bir araştırmada deneysel bir metodoloji kullanılmalıdır. 3) Tabiatın işleyişini araştıran araştırıcı metodik ve ihtiyatlı bir yaklaşım içinde olmalıdır. 4) Araştırıcı, araştırma konusunda otoritelerin görüşlerine değil, verilerin rasyonel sonuçlarına itibar etmelidir. 5) Bilim adamı sistematik bir şüphe ile olayları incelemeli ve gerektiğinde hükmünü geciktirebilmelidir. Ortaçağ İslam dünyasında Kelamcıların savunduğu görüşler tabiattaki düzenliliği en azından belirsiz hale getirdiği için, yukarıda prensipler çerçevesinde bir bilimsel araştırmayı anlamsız hale getiriyordu.

Son olarak, Huff'a göre Ortaçağ İslam dünyasında bilim adamlarının faaliyetlerini destekleyecek sosyal ve hukuki kurumlar gelişmedi. Medreseler başlangıçta bazı bilim alanlarında da (mesela tıpta) faaliyet gösteriyorlardı, ancak daha sonra bunlarda fıkıh, tefsir, mantık ve kelam gibi formel bilimler dışında eğitim yapılamaz hale geldi. Medreselerin eğitim sistemi de fakülte organizasyonundan çok ferdi sisteme dayanıyordu. Avrupa'da 12 yüzyıldan sonra üniversitelerin kendi hukukunu yapıp, kendi eğitim programlarını tesbit ve tatbik edebilme özerkliğine karşılık, medreselerin ders programları genel olarak bunların bağlı olduğu vakıflar tarafından tesbit ediliyordu. Vakıflar da ‘İslam dışı’ sayılan bilimlere itibar etmediği için, bir müddet sonra bilim çalışmaları sosyal ve hukuki destekten mahrum ferdi çalışmalara münhasır kaldı.

Görüldüğü gibi Huff, müslümanların parlak bir başlangıçtan sonra bilimsel çalışmalarını devam ettirememelerini, ağırlıklı olarak onların sosyal kurumlaşma ve hukuki özerklik alanındaki başarısızlıklarına dayandırmaktadır. Biz ise sosyal ve hukuki sebeplerin de gerisinde, 11. yüzyılda müslümanların temel kavram sisteminde meydana gelen bozulmaların bu gelişmeye engel olduğunu söylüyoruz.

İslam bilim tarihinde meydana gelen bu kadar önemli bir değişimin yalnızca siyasi, sosyal ve ekonomik sebeplerle açıklanması ötedenberi bizi pek tatmin etmiyordu. Bu kadar büyük bir dönüşümün daha temel sebepleri olması gerektiğini düşünüyor, fakat bunların neler olabileceğini bilmiyorduk. Yıllar sonra, 1986’da Londra'da doktora çalışması yaptığımız sıralarda bir tartışmada bu günkü müslümanların akl ve ilm gibi Kur’an’da geçen bazı kavramları yerinde kullanıp kullanmadığı sorusu gündeme geldi. Bu çerçevede Kur’an’da akl kelimesi üzerine yaptığımız üç aylık bir çalışmada bu kelimenin bu günkü müslümanlar tarafından Kur’an’dakinden oldukça farklı bir şekilde kullanıldığını tesbit ettik. Daha sonra, ‘Emr Kelime Manzumesi’ adını vediğimiz bir dizi kavram üzerine yaptığımız çalışmalar sırasında, Kur’an’da fiziksel olayların açıklamasına temel teşkil edecek, ve fakat günümüz müslümanlarının düşünmeden geçtiği bir dizi kelime bulunduğunu gördük[17].

Bu kelimelerin 8. yüzyıldan 12. yüzyıla kadarki dönemde, yani Kindi'den İbni Rüşd'e kadar bir çok İslam düşünürünün eserlerinde değişik şekillerde de olsa yer aldığını tesbit ettik. Fakat ne yazık ki bu düşünürler de kendi nazari (teorik) düşüncelerini Kur’an’daki zengin kelimeler örgüsü yerine, çoğu zaman eski Yunan düşünürlerinin getirdiği kavram sistemi üzerinde ifade etmişlerdir.

Bu konu üzerindeki araştırmalarımız İslam düşünce tarihi içinde oluşmuş ciddi bir kavramsal bozulmanın işaretlerini veriyordu. Eğer müslümanlar Kur’an’da ifadesini bulan ve başlangıçta kazanmış oldukları kavram sistemini terketmemiş olsalardı bilim alanındaki motivasyonlarını kaybetmeyecekler, ve bu alandaki çalışmalarını devam ettirmelerini sağlayacak sosyal kurumlaşmayı ve hukuki düzenlemeleri de gerçekleştirebileceklerdi. Aşağıdaki bölümde bu kavramsal bozulma ayrıntılı olarak ele alınmaktadır.

5. Kavramsal Bozulma: 11. Yüzyılda İlm Kavramının Bölünmesi

İslam düşünce tarihi içinde en dikkate değer ilk kavramsal bozulma ilm (= bilgi) kavramı üzerinde gerçekleşmiştir diyebiliriz. 1986 yılında İslam'da ilm kavramı üzerine yaptığımız bir araştırmada gerek Kur’an’da gerekse 6 hadis kitabında ‘din ilmi’ (= ilm-üd din) diye bir isim tamlamasına raslayamamıştık. Buradan da İslam tarihinde ‘din ilmi’ – ‘dünya ilmi’ şeklinde bir kavramsal bölünmenin, hadislerin toplandığı 9. yüzyıldan sonra ortaya çıkmış olduğu anlaşılıyordu. Kur’an’da hakk (= gerçeklik) kelimesi ile alakası dolayısıyla ayetlerde bir bütünlük içinde geçen ilm kavramının iki ayrı kavrama dönüşmesi, esas olarak 11. yüzyılda tamamlanmıştır diyebiliriz.

Bu noktada ‘din ilmi - dünya ilmi’ nitelenesinin ilimlerin sınıflandırılması zorunluluğuyla ortaya çıkmış olabileceği ileri sürülebilir. Biz bu bölünmenin ilimlerin sınıflandırılması ile ilgili bir ihtiyaçtan çok, 10. yüzyıl Eş’ari Kelamcıları tarafından belli amaçlarla oluşturulduğunu düşünüyoruz. Bu amaçlar, müslümanları yanlış düşünce ve inançlardan koruma gibi niyetler ihtiva etmiş olsa bile, böyle bir kavramsal değişikliği yapmaya hakları olmadığını kabul etmemiz gerekiyor. Çünkü, müslümanların lisanı ile gerçeklik arasındaki alakanın temelini teşkil eden Kur’an’daki kelimeler ve bunların meydana getirdiği tutarlı ve çok zengin bir kavramsal yapı yerine, basitleştirici ve tutarsız bir takım kavramı getirmişlerdir. Getirilen kavramların basitleştirici olması, Kur’an’daki bilgi kavramının gerçekliği ifade eden her türlü bilgiyi ihtiva etmesinden, çelişkili olması da bunun gerçekliği inkar etme sonucunu getirmesindendir. Bu kavramsal bölünmenin daha sonraki yüzyıllarda ortaya çıkan sonuçlarını da gözönünde bulundurduğumuzda bunun yanlışlığı inkar edilemeyecek şekilde karşımızda durmaktadır.

İlmin ‘din ilmi’ – ‘dünya ilmi’" şeklinde ikiye bölünmesi beraberinde, ‘dünya ilmi’ sayılan fizik, kimya, astronomi, matematik ve mantık gibi bilimlerin gerekliliğinin tartışılmasına yol açmıştır. Önceleri bu bilimlerin ‘din’ ile olumlu-olumsuz bir ilgisi olmadığı öne sürülmüş[18], daha sonra ise bunların gereksiz olduğu anlayışı yavaş yavaş müslümanların zihnine yerleşmeye başlamıştır. Bu bilimlerle uğraşan müslümanlar da, önceleri halk ve hükümdarlar tarafından destek görürken, artık toplumdan destek görmemeye, hatta tecrit edilmeye başlanmıştır.

Örnek olarak, 12 yüzyılda Endülüs'te baş kadı (= şeyhülislam) görevi yapan ve aynı zamanda Halife'nin doktoru olan İbni Rüşd'ün bilim-felsefe konusundaki eserleri yüzünden, siyasi otoritede güç sahibi olmaya başlamış olan Kelamcılar tarafından idam talebiyle cezalandırılmak istenmesi, kitaplarının yakılması, ve ancak daha önceki hizmetlerinden dolayı Halife tarafından idam edilmekten kurtarılarak güç bela Kuzey Afrika'ya gönderilmesini gösterebiliriz. İslam tarihinde bilim adamlarına Engizisyon boyutlarında tepki pek görülmemiştir, ama ‘dünya ilmi’ sayılan bilim ve felsefenin siyasi gücü paylaşan Kelamcılar tarafından küçümsenmesinin ve inkarının bu alanda müslümanların motivasyonunu çok olumsuz yönde etkilemiş olduğunu kabul etmemiz gerekiyor.

Öte yandan, Klasik Devirde yaşamış olan müslüman felsefeciler de gerçeklikle ilgili bazı görüşlerini Eflatun ve Aristo gibi eski Yunan felsefecilerinden aldıkları kavramlar üzerine kurmuşlardır. Felsefeciler ve kelamcılar, bütün bir gerçeklik hakkında Kur’an’daki zengin kavramlar örgüsünün yerine vücud (= varlık), ezel, ve akıl gibi tartışmalı kavramlar yanında külli ve cüz’i gibi mantıksal kavramları kelam ve felsefe tartışmalarına sokmuşlardır. Felsefecilerle kelamcılar arasındaki sonu gelmez tartışmalarda kelamcılar da bir takım diyalektik ifadeler içinde, muarızlarının kullandıkları kavramları onlara karşı kullanmaktaydılar. Bu durum, Kur’an’dan uzaklaşmış bir kavram sistemi içinde kendi durumlarını etkili bir şekilde savunamayan ve kelamcılar karşısında siyasi bakımdan da zayıf durumda kalan felsefecilerin giderek toplumlarından tecrit edilmelerine yol açmıştır. Klasik devirde müslümanların bilimlere en orijinal katkılarının cebir ve kimya alanında olması tesadüfi değildir, çünkü bu bilim alanlarında kullandıkları mikdar (=ölçü), mizan (= denge) ve şey (= bilinmeyen yerine) gibi kavramlar doğrudan doğruya Kur’an’dan aldıkları kavramlardı.

Bu kavramsal bölünmenin sonucu olarak ortaya çıkan tartışmalarda meselenin en acaip yanı da şudur: Kur’an’da bir bütün olan ilm kavramının Kelamcılar tarafından ‘din ilmi - dünya ilmi’ şeklinde ikiye ayrılması, ve daha sonra bunun müslümanlar arasında genel bir kabul görmesi, İslam dünyasında ilk defa bu dönemde laikliğin düşünce planında adeta bir doktrin olarak kabul edilmesi manasına geliyordu. Aradan sekiz yüzyıl geçtikten sonra müslümanların laikliği hukuki bir prensip olarak kabul etme durumuyla karşı karşıya kaldıklarında gösterdikleri tepkinin ne dereceye kadar tutarlı olduğu, 12. yüzyıldan beri kabul ettikleri kavramsal bölünmeyle yanyana getirilerek değerlendirilmelidir.

İslam düşüncesinde 11. yüzyılda meydana gelen kavramsal bozulma sadece ilm kavramını değil ‘yaratılış’ ile ilgili kavramları da etkilemiştir. Kur’an’daki emr kavramına dayalı nizam anlayışını terkederek, sürekli ve anlık yaratılma-yokolma hipotezine dayalı bir nizam anlayışını benimseyen Kelamcılar ayrıca Kur’an’da yaratma ile ilgili bir dizi kavramı da bir tek kelimeye, haleka kelimesine indirgemişlerdir. Böylece Kur’an’da planlamak, varetmek, oluşturmak, yapmak, şekillendirmek, yerden bitirmek, yapılandırmak, kurmak gibi anlamlara gelen bir düzine kavramı (haleka, ceale, besse, nebete, fetara, benea, nebete, savvere, sevva gibi kavramları) bir tek kavrama, yaratma (= haleka) kavramına indirgemişler ve bu şekilde zengin bir kavram sistemini çok basit ve çelişkili bir kavram sistemine dönüştürmüşlerdir. Pek tabiidir ki, ancak çok zengin bir kavram sistemi içinde ifade edilebilecek olaylar, tek kelimeyle ifade edildiğinde içinden çıkılamaz durumlarla karşılaşılmaktadır.

Kelamcılar, bu kavramsal indirgemeciliğin sonucu olarak, cisimlerin kendilerine has özellikleri olduğunu inkar etmek zorunda kalmışlar ve dolayısıyla fizik, kimya, astronomi gibi bilimlerin gelişmesinde temel olan nedensellik prensibini de inkar ederek bilimsel açıklamaları imkansız hale getiren bir kavramsal yapı içine girmişlerdir. Halbuki cisimlerin kendilerine has özellikleri olduğu Kur’an’da emr (= yönerge/program) kelimesiyle ilgili ayetlerden açık bir şekilde anlaşılmaktadır.

Kur’an’da emr kelimesi ve türevlerinin geçtiği 250 kadar ayet bulunmaktadır. Bu ayetlerin bir kısmı Allah'ın (c.c.) gökleri ve yeri emri ile nasıl yönettiğini ifade etmektedir. Gerçekten de gök cisimlerinin hareketlerinden bahseden ayetlerde bunların göklerin yaratılışı sırasında kendilerine vahyedilmiş (= yüklenmiş) olan emrlere (= yönergelere) göre hareket ettikleri açıkca belirtilmektedir:

"Sonra onları [göğü ve yeri] yedi sema olarak gerçekleştirdi (=kada) ve her bir semaya [onların] emrini vahyetti." (Fussilet 41/12)

"Güneş, ay ve yıldızlar O'nun [Allah'ın] emri ile denge durumlarını korurlar (= musahharat)." (A’raf 7/54, İbrahim 14/33, Nahl 16/12, Hac 22/65)

Bu ayetlerde hem tekil hem çoğul anlamda geçen emr kelimesinin gramerinden, emrin uzay içinde dağılmış, birbiri ile etkileşen bir dizi yönerge, adeta bir kozmik yazılım (= program) şeklinde anlaşılabileceği bir kavramsal çerçeve ortaya çıkmaktadır. Bu çerçevede, fiziksel olayların bunların meydana geldiği mekan içindeki yönergelerin etkileşimi, birleşimi ve dağılımı ile belli bir düzen içinde gerçekleşmekte olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu kozmik nizam İlahi müdahaleden azade ve hiç değiştirilemez değildir. Kur’an’da izn kelimesiyle ilgili ayetlerden anlaşılacağı üzere, Allah (c.c.) herhangi bir uzay-zaman alanına müdahale edebilir ve onun özelliklerini yeni emrlerle (= yönergelerle) değiştirebilir. İşte bu şekilde O, dilediğinde bir uzay-zaman alanı içinde mevcut emrlerin etkileşimi ile gerçekleşemeyecek olan bazı olayları gönderdiği emrlerle gerçekleştirir. Aynı şekilde, O, mevcut emrlerle gerçekleşmesi gereken olayları da gönderdiği yeni yönergelerle engelleyebilir. Kur’an’da emr ve izn kelimelerinin geçtiği ayetlerden, Allah'ın (c.c) periyodik olarak gönderdiği yeni emrlerle (= yönergelerle) bazı olaylara müdahale ettiği açıkça anlaşılmaktadır[17]. Bizim ‘mucize’ adını verdiğimiz olaylar kısmen bu çerçeve içinde anlaşılabilir. (‘Kısmen’ diyoruz, çünkü mevcut emr çerçevesi içinde hangi olayların gerçekleşip hangilerinin gerçekleşemeyeceğini henüz tam olarak bilemiyoruz.)

Gene Kur’an’da sahhara kelimesi ilgili ayetlerde Allah'ın (c.c.), ‘göklerde ve yerde ne varsa hepsini insanın kullanımına / kontroluna verdiği’ belirtilmektedir:

"Allah'ın göklerde ve yerde ne varsa sizin kullanımınıza verdiğini (= sahhara lekum) görmüyor musunuz?" (Lokman 31/20)

Kur’an'da emr kelimesi, izn, sahhara, sultan, kadr, ve kada kelimeleri çok dikkate değer bir kavramsal örgü oluşturmaktadır. Bu konudaki araştırmalarımızın sonuçları ‘İslam'da Bilginin Temelleri’ isimli kitabımızda ayrıntılı olarak açıklanmaktadır[17].

11. yüzyılda Kelamcılar ve Gazali (1058-1111) tarafından cisimlerin kendilerine has özellikleri olduğunun, ve fiziksel olaylar arasında sebep-sonuç ilişkisi (= nedensellik) olduğunun inkarı, 12. yüzyılda, gene bir İslam düşünürü olan İbni Rüşd (1126-1198) tarafından ayrıntılı bir şekilde eleştirilmiştir[19]. İbni Rüşd ayrıca, Kelamcıların din - bilim ayırımının yanlışlığı üzerinde de durmuş ve bu konuda ‘Fasl el Makal’ isimli bir kitap yazarak din ve bilim arasındaki ayrılmazlığı sadece bir İslam düşünürü olarak değil, aynı zamanda bir İslam hukukçusu olarak mantıki bir örgü içinde ispatlamaya çalışmıştır[20]. Onun bu konuda müslümanları ciddi bir şekilde uyarmış olmasına rağmen eserleri kendinden sonra gelen müslümanlar tarafından hala tam olarak anlaşılamamış ve değerlendirilememiştir.

Daha sonraki yüzyıllarda kavramsal bozulmanın devam etmesi, 12. yüzyıla kadar geliştirilmiş olan araştırma geleneğinin terkedilmesine yol açmıştır. (Nedenselliğin ve cisimlerin kendine has özellikleri olduğunun inkar edildiği bir ortamda klasik fizik ve kimya araştırmalarının yapılamayacağı açıktır.) Gazali ve İbni Rüşd arasında, genel olarak bilim-felsefe, ve özel olarak da nedensellik konularındaki görüş ayrılıkları 15. yüzyılda Fatih Sultan Mehmet tarafından bir çözüme bağlanmak istenmiş, ve konu, bu gerekçeyle zamanın bilginlerinden oluşan iki heyetin tartışmasına açılmıştır. Bu husus tarihçi Osman Turan'ın tarafından şöyle ifade edilmektedir[21]:

"Devrin büyük ilim ve fikir adamlarını etrafinda toplayan Fatih Sultan Mehmed din ile felsefe arasında devam eden münakaşaları ilmi bir esasa bağlamak ve bu mevzuda Gazali ile İbni Rüşd arasındaki ihtilafi halletmek istiyordu. Bu maksatla hikmet sahasında da eser yazan Hoca-Zadenin reisliğinde bir heyet teşkil etmiş ve bu suretle mezkur iki filozofa ait Tehafütlerden üçüncüsünü yazdırmıştır. Bununla beraber bilhassa o devir için bu çetin mesele yine de halledilememiş, felsefe ile din arasındaki niza devam etmiştir."

Yavuz Sultan Selim’den (1512-1520) sonra Osmanlı Medresesi giderek, araştırma ve düşünmeye daha çok önem veren Maturidi kelamcılarından Eş’ari kelamcılarının görüşlerine doğru kaymaya başlamış ve böylece bir müddet sonra bu görüşler resmen Osmanlı Medresesinin bilgi ve eğitim politikası haline gelmiştir. Bunun sonucu olarak da Osmanlı müesseselerinde deneysel bilimlere alaka daha da azalmıştır.

Medresenin daha sonraki yüzyıllarda matematik ve fizik bilimlerde Avrupa üniversiteleriyle neden boy ölçüşemediği, onun yanlış bilim ve felsefe anlayışı ile açıklanabilir. Fakat bu başarısızlığın temelinde önceki yüzyıllarda müslüman bilim adamları tarafından geliştirilmiş olan araştırma geleneğinin giderek terkedilmesi de yatmaktadır. Ancak, fizik bilimlerdeki başarısızlığına karşılık Osmanlıların yönetimde ve siyasi düşünce ve uygulamalarda son derece başarılı olmalarını, Osmanlı yöneticilerine Medrese dışında eğitim veren Enderun geleneğine bağlamak mümkündür. Ayrıca Osmanlıların siyasi idarede, 14. yüzyılda yaşamış olan İbni Teymiye gibi bazı kelamcıların geliştirdiği şekilci siyasi teorileri reddederek, bir dereceye kadar İslam'ın orijinal siyasi kavramlarına bağlı kaldıklarını belirtmemiz gerekiyor. Bu konu da araştırılması gereken önemli bir husus olarak karşımızda durmaktadır.

Başlangıçtaki teknolojik başarılara rağmen Osmanlıların bilim ve felsefede Avrupa'dan geri kalmakta oldukları bazı Osmanlı aydınları tarafından oldukça erken farkedilmiştir. Mesela Katip Çelebi (1609-1657) ‘Mizan-ül Hak’ isimli eserinde, Avrupa üniversitelerinde fizik bilimlerdeki büyük gelişmelere karşılık Medrese eğitiminin fizik bilimleri ‘felsefedendir’ diyerek dışlaması yüzünden bu bilimlerde geri kalındığını açık bir şekilde belirterek Osmanlı yönetimini uyarmıştır. Ancak ne yazık ki, bu tür uyarılar yeteri kadar etkili olamamıştır. Bunun da 12. yüzyıldan itibaren müslümanların düşüncesine hakim olan sınırlayıcı kavramsal yapının bütün topluma yayılmış olmasından kaynaklandığını düşünüyoruz.

6. Osmanlılarda Yenilenme Çabaları ve 20. Yüzyılda Müslümanlar

Osmanlılar bilim ve felsefe alanında, ve dolayısıyla teknolojide, ve bunun sonucu olarak da ekonomiden savunmaya kadar devletin tüm yapısındaki geri kalmışlığı 19. yüzyılda ciddi bir şekilde hissetmeye başlamışlardır. Ancak, Osmanlı yönetici ve aydınları (Katip Çelebi, Koçi Bey ve Ahmet Cevdet Paşa gibi birkaç istisna dışında) geriye gidişi, Islahat, Tanzimat, ve Meşrutiyet hamleleriyle sadece sosyal ve siyasi tedbirlerle durdurmaya çalışmışlardır. Sosyal dinamiklerin sadece ekonomik ve siyasi tedbirlerle bağımlı olmadığını, asıl problemin çok daha temelde, kavramlarla ilgili olduğunu ve bunun da bilim-felsefe alandaki motivasyonu derinden ve son derece olumsuz etkilediğini farkedememişlerdir. Bilimdeki bu başarısızlık da dolaylı bir şekilde sosyal ve siyasi yapıyı ve kurumları derinden etkilemekteydi.

Nihayet Sultan 2. Abdülhamid'in 19. yüzyılın sonunda başlattığı, ve zaman zaman bazı müslümanların da şiddetli tepkisiyle karşılaşan eğitim hamlesi, bu nedenlerle yetersiz kalmıştır. Sonunda Osmanlı Devleti I. Dünya Savaşıyla birlikte bilim ve teknoloji üstünlüğüne sahip Avrupa devletlerine yenilerek tarih sahnesinden çekilmiştir.

Kavramsal problemlere siyasi ve sosyal tedbirlerle çözüm arama temayülünün Cumhuriyet döneminde de devam ettiğini görüyoruz. Cumhuriyet'in başlangıç dönemindeki (1923-1933), yönetim biçiminin değiştirilmesi gibi siyasi, kılık-kıyafet ve alfabenin değiştirilmesi gibi kültürel, anayasa ve kanunların değiştirilmesi gibi sosyal tedbirler, ikinci dönemde (1950-60) sanayileşme, üçüncü dönemde (1970-75) ağır sanayi hamlesi, ve nihayet yakın dönemdeki (1980-90) liberalleşme ve pazar ekonomisi politikaları aynı doğrultudaki çabaların devamı olarak görünmektedir.

Osmanlılardan devralınan kavramsal yapı, yüzeysel ve zorlayıcı sosyal, hukuki ve kültürel tedbirlerle değiştirilemediği gibi daha da bozularak içinden çıkılamaz hale getirildiği için şimdiye kadarki gelişme politikaları Cumhuriyet döneminde de başarılı olamamıştır. Bu dönemde oluşturulan sığ pozitivist ve İslam'ı bazan resmen bazan da fiili olarak dışlayıcı kültürel politikaların zoraki ‘din–bilim’ ayrılığını ortadan kaldıracak yerde daha da gerginleştirerek bilim konusunda toplumsal motivasyonu daha da olumsuz yönde etkilediği söylenebilir.

Bilim konusunda üretilen çeşitli sloganlara rağmen Cumhuriyet döneminde tutarlı bir bilimsel gelişme sağlanamamasının sebepleri iyice araştırılmalıdır. Cumhuriyetin kurulduğu günden bu yana Türkiye'nin neden hala bir Bilim ve Teknoloji Bakanlığı kuramadığı, ve neden hala bir Bilim ve Teknoloji Politikası oluşturamadığı da düşünen insanlarımız tarafından ciddi bir biçimde araştırılması gereken konulardır.

Cumhuriyet hükümetlerinin üniversitelere ve bilim adamlarına bakışı genel bir güvensizlik arzetmektedir. Bunun sebeplerinin her şeyden önce bilim adamları tarafından araştırılması gerekmektedir, çünkü onların bu ülke içindeki resmi konumları hala karikatüristlerin, gazetecilerin, ve hatta futbol taraftarlarının durumundan daha aşağıda sayılmaktadır. Bilim adamları da, - Ortaçağda müslümanların Avrupalılara hediye ettiği ‘hakikat aşığı’ (lover of truth) kavramından haberleri olmadığı için mi bilinmez - bazı ortak değerler üzerinde birleşip en azından toplum içindeki genel durumlarını düzeltecek dayanışmalar yerine birbirlerini dışlamayı tercih etmektedirler. Bilim adamı olmak adeta kendilerine de hiçbir şey ifade etmemektedir.

7. Diğer Çabalar

Yirmi yıl kadar önce bazı müslüman yazarlar ‘Bilimin İslamileştirilmesi’ başlığı altında bir program başlatmışlardı. Bu yazarlar, bu güne kadar yapılmış bilimsel çalışmaların ve geliştirilmiş bilimsel teorilerin ‘İslami açıdan’ (tabii aslında bu, bazı relativist ‘Batılı’ felsefecilerden aktarma bir kavram sistemi üzerine kurulu kendi açıları olmaktadır) süzgeçten geçirilmesini ve böylece bunların ‘İslamileştirilmesini’ savudular. Biz olaylara yanlış bir çerçeveden bakan bu kimselerin, iyi niyetli görünseler veya olsalar da, meseleleri ele alış biçimlerinin ciddiyetten uzak olduğunu ve bunların, müslümanların karşı karşıya bulunduğu ciddi kavramsal problemlere çözüm getiremeyeceklerini görüyorduk. Bilindiği gibi bu proje yürürlüğe konulduğunda bir kaç yıl içinde tam bir başarısızlıkla sonuçlandı.

Diğer bir teşebbüs, İslam ve bilim konusundaki çalışmalarında müslümanlar arasında bilimsel araştırmayı teşvik için bunun mistik temeller üzerine oturtulmasını teklif eden Seyid Hüseyin Nasr'dan geldi[22]. Nasr, ilk dönem müslüman bilim adamlarının, ve özellikle de simyacıların gizli bir takim ilimlere sahip olma iştiyakı ile araştırmalar yaptıklarını öne sürüyordu.

Bize göre, ‘Bilimin İslamileştirilmesi’ programı da, bilimsel çalışmaların mistik temellere dayandırılması programı da içinde taşıdıkları yanlışlar yüzünden başarısızlığa mahkumdu. Çünkü müslümanların bilim alanında (ve buna bağlı olarak birçok alanda) geri kalmalarının esas sebebi bilimsel araştırma geleneğini, ve daha temelde araştırma ve öğrenme konusundaki motivasyonlarını kaybetmiş olmalarıdır. Bu motivasyonu yeniden kazanmaları ancak halen içinde bulundukları bozuk kavram sistemini terkedip Kur’an’daki kavram sistemine yeniden sahip çıkmalarıyla mümkün olacaktır. Ancak bu şekilde gerçekleri daha açık ve net bir şekilde görmeye başlayabilecekler, ve o zaman da sloganlar ve yüzeysel değişim politikalarının aldatıcılığından kurtulabileceklerdir.

Pervez Hoodbhoy'un[23] yorumlarına gelince: Bu yazarın günümüz müslümanlarının yanlış bilim anlayışı konusundaki eleştirilerini ciddiye almamız gerekmektedir. Ancak öne sürdüğü yorumlardaki ciddi hataları da ele alamamız ve düşüncelerinin nasıl temelde yanlış bir dizi önermeye dayandığını ortaya koymamız gerekiyor.

Pervez Hoodbhoy'un ciddi hatalarından biri bilimin laik bir etkinlik olduğunu öne sürmesidir[23, s. 17]. Bunun da temelinde İslam tarihinde 8-11. yüzyıllardaki bilimsel motivasyonun nereden geldiği konusundaki yanlış değerlendirmeleri bulunmaktadır. Bu dönemdeki müslümanlar yaptıkları çalışmaları laik bir motivasyonla değil, İslam'ın onlara kazandırmış olduğu belli bir gerçeklik ve bilgi anlayışı ve buna bağlı bir ‘insan olma’ anlayışı içinde gerçekleştirmişlerdir. Eğer Hoodbhoy'un dediği doğru olsa idi, Kuran'ın tebliğinden sonra, daha laik bir anlayışa sahip(?) birçok insan topluluğunun müslümanlardan çok daha göze çarpan bir bilimsel gelişme içinde olması gerekirdi. Halbuki bu yüzyıllarda müslümanlar - bu alanda diğer insanlara hiçbir engelleme getirmemiş oldukları halde - rakipsiz denecek kadar üstün bir konum içindeydiler.

Hoodbhoy, İslam ülkelerinin bu gün halk düzeyinden hükümet düzeyine kadar bir ‘bilim krizi’ içinde bulunduklarını ve bunun onları hayatın birçok alanında tam bir yıkıntı içinde bıraktığını doğru bir şekilde tesbit ettikten sonra, İslam ülkelerindeki bu bunalımın özünün incelendiğinde politik bir nitelikte olduğu teşhisini koymaktadır[23, s. 21]. Dikkat edilirse bu teşhis daha önce 19. yüzyıl Osmanlı ve Cumhuriyet devri aydın ve yöneticileri tarafından da konulmuş ve bu doğrultuda üretilen tedbirler de bu güne kadar başarılı bir sonuç vermemiştir. Biz ise bu bunalımın temelinde, - politik veya ekonomik sebeplerden çok daha temelde, kavramsal nitelikte bir problem olduğunu görmekteyiz.

Sonuçta, günümüz müslümanlarının bilim konusundaki perişan durumunu tesbit eden Hoodbhoy, çözümü ‘din–bilim’ ayırımının kabul edilerek laik bir yaklaşımı müslümanların gelecekteki bilimsel atılımları için tek çıkar yol olarak görmektedir. Yukarıda, böyle bir çözümün Türkiye'de Cumhuriyetin kuruluşundan bu yana pek de başarılı bir sonuç vermediğini belirtmiştik. Sebeplerine gelince: Birincisi böyle bir yaklaşım bırakalım bilimsel araştırmayı, genel olarak müslümanların araştırma ve öğrenme konusundaki motivasyonlarını dahi engelleyecektir. İkincisi ve daha da önemlisi, böyle bir kavramsal bölünme, Kur’an’daki bütünleyici ilm kavramı ve buna bağlı bir dizi kavramın oluşturduğu yapıyla çelişmektedir.

Müslümanların böyle çelişkili ve bozulmuş bir kavramsal yapılanma içinde bilim konusunda üstün bir motivasyona ulaşabileceğini düşünmek saflık olur. Başka herhangi bir motivasyon da dünyadaki modern bilim kültürü çerçevesindeki motivasyondan farksız olacaktır ki bu da modern bilimin mevcut meselelerine yeni çözümler getiremeyecektir. Mevcut bilim kültüründe esas motivasyonun kaynağı, hakikat aşkı değil, şöhret ve üstünlük duygusudur. Aynı motivasyonlara sahip daha fazla bilim adamı, içinde yaşadığımız adaletsiz dünyanın insanlarına daha iyi bir dünya kazandırmayacaktır.

Şunu da belirtmek gerekir ki, çağdaş dünyanın şartları, bazı istisnai durumlar dışında, tecrit edilmiş bilimsel faaliyetleri desteklememektedir. Bilim adamları birbirleriyle geçmişte olduğundan daha yakın temas halindedirler. Bu şartlarda müslüman bilim adamlarının, modern bilimin özel problemleri yerine, gerçeklikle tam bir uyum halindeki bir kavram sistemi içinde olmak kaydıyla bilimin en temel konularında araştırmalar yapmaları daha faydalı olacaktır. Çünkü çağdaş kültürün hastalıklarının temelinde, eski çağlardan devralınan ve şimdi ise bilimin gelişmesini engelleyen karmaşık bir kavram sistemi bulunmaktadır.

8. Geleceğe Dönüş

Biz, müslümanların bilim konusundaki etkinliklerinin geleceğini ne Hoodbhoy'un, ne de onun eleştirdiği müslüman yazarların önerdiği çözümlerde görüyoruz. Çünkü, bunların hiçbiri problemin temelindeki kavramsal bozulmayı ve onun müslümanların bilim motivasyonunu nasıl engellediğini görememişlerdir, ve çözümü de ya sathi birtakım etkenlerin değiştirilmesinde veya bozuk kavramsal yapıya yeni eklemelerin yapılmasında görmektedirler. İnsanları öğrenmeye ve araştırmaya sevkeden şey motivasyondur. Motivasyon ise ancak onu besleyen bir kavramsal yapı içinde artarak gelişir. Doğru bir kavramsal yapının beslediği motivasyonu o kavram sistemini bozmak suretiyle engellemek ve söndürmek mümkündür. Peki, bozulmuş bir kavram sistemini nasıl düzeltebiliriz? Bu işin kolay bir yolu var mıdır? Ne yazık ki, bozulmuş bir kavram sistemini yenilemek kolay bir iş değildir, çünkü insanların kullandığı dil, onların gerçeklik anlayışı ve hayat tarzları tarafından şekillenir. Bozulmuş bir kavram sisteminin düzeltilmesi, bunun desteklediği hayat tarzı ile birlikte ele alınıp dikkatli bir şekilde incelenerek yanlışların birer birer düzeltilmesiyle olabilir. Bunun da zahmetli bir iş olduğunu kendi şahsi tecrübelerimizden söyleyebiliriz.

Bu yazımızda bu yenilenmenin nasıl gerçekleştirilebileceğinin tafsilatına giremiyoruz. Bu konudaki çalışmalarımız devam etmektedir. Ancak burada, müslümanların böyle bir kavramsal yenilenmeyi gerçekleştirmeden İslam medeniyetinin geleceği konusunda ümit verici sürekli hiçbir gelişmeyi sağlayamayacağını söyleyebiliriz. Müslümanlar, 11. yüzyıldan itibaren terketmeye başladıkları zengin kavram sistemine yeniden sahip çıkmadıkları ve onu geliştiremedikleri sürece bilim, ve dolayısıyla uygarlığın herhangi bir alanında varlık gösteremeyeceklerdir. Buna bağlı olarak şunu da söyleyebiliyoruz: Eğer müslümanlar 11. yüzyıldan itibaren terketmiş oldukları kavram sistemine yeniden dönüşü, yani "geleceğe dönüş"ü gerçekleştirebilirlerse o zaman insanlık tarihi yeniden, ve içinde bulunduğumuz bilim ve teknolojik gelişme şartları içinde bile, müslümanlar tarafından gerçekleştirilecek şaşırtıcı bir bilimsel ve teknolojik gelişmeye sahne olacaktır.

Referanslar

[1] Russell, B. (1974). History of Western Philosophy.
[2] Sarton, G. (1927-48). Intoduction to History of Science. 3 vol. 5 kısım. Baltimore. Williams and Wilkins.
[3] Huff, T.E. (1993). The Rise of Early Modern Science. Cambridge University Press.
[4] Hoodbhoy, P. (1992). İslam ve Bilim. Cep Kitapları, Istanbul.
[5] Bilim tarihçileri genel olarak Yunan medeniyetini, İyon ve Helen medeniyeti olarak iki ayrı dönemde ele alırlar. Birincisinin başlangıç noktası Milet olmak üzere öteki merkezleri Atina ve Siraküza, ikincisinin merkezi olarak da İskenderiye gösterilmektedir. Her iki dönemde de Eski Mısır medeniyetinin etkisi görülmektedir.
[6] Bu konudaki çalışmalarımızı hem yapay zeka, hem de Kur’an’daki kavramların dile yansıması ile ilgili olarak felsefi alanda devam ettiriyoruz. Yapay zeka alanında konu ile ilgili yayınlarımızdan biri şudur: "Elements of Scientific Creativity", AAAI Spring Symposium Series, 23-25 Mart 1993, Stanford Üniversitesi, A.B.D. Bildiriler, s. 39-46.
[7] Bakınız: Rosenthal, F. (1970). "Knowledge Triumphant". E.J. Brill, Leiden.
[8] Parantez içindeki rakamlar ilgili sure ve ayet numaralarını göstermektedir. Örneğin (006.108) 6. surede 108. ayet demektir.
[9] Bu fizikçilerden biri de Paul Davies'tir. Bakınız: Davies, P. (193). The Mind of God. Londra: Touchstone Books.
[10] Rosenthal, F. (1970). "Knowledge Triumphant". E.J. Brill, Leiden.
[11] Bakınız: Hamidullah, M. (1966). İslam Peygamberi. Çev. M. Said Mutlu. İrfan Yayınevi, Istanbul. s. 141. (Yazar bu bilgileri klasik İslam kaynaklarından, İbni Sa'd, Süheyli ve İbni Hanbel'den aktarmaktadır.) Aynı dönemde müslümanların Medine'de bir de okul açtıkları bilinmektedir.
[12] Bakınız: Demirci, M. (1996). Beytül Hikme. İnsan Yayınları, İstanbul.
[13] Bu konularda şu kaynaklara başvurulabilir:
Sarton, G. (1927-48). Introduction to History of Science. Williams and Wilkins. Baltimore.
Nasr, S.H. (1989). Islamic Science. İnsan Yayınları. İstanbul.
Dögen, Ş. (1992). Müslüman İlim Öncüleri Ansiklopedisi. (2 cilt). Istanbul. Y. Asya Yayınları.
Bayrakdar, M. (1987). İslam'da Bilim ve Teknoloji Tarihi. T.D. Vakfı Yayınları. Ankara.
Bayrakdar, M. (1997). İslam Felsefesine Giriş. T.D. Vakfı Yayınları. Ankara.
Huff, T.E. (1993). The Rise of Early Modern Science. Cambridge U. Press.
Akın, Ö. ve Desay, M. (1993). Beş Büyük Cebir Bilgini. MEB Yayınları. Ankara.
Demirci, M. (1996). Beytül Hikme. İnsan Yayınları, İstanbul.
[14] Bakınız: Leicester, H.M. (1971). "The Historical Background of Chemistry". Dover, New York. sayfa 66.
[15] A.g.e. sayfa 66.
[16] A.g.e. sayfa 71.
[15] Topdemir, H.G. (1991). "İbnül Heysem'in Optik Araştırmaları". Bilim, Felsefe, Tarih. Sayı 1, sayfa 187-190.
[16] Duhem, P. (1969). "To save the phenomena." The University of Chicago press.
[17] Bakınız: Kocabaş, Ş. (1997). İslam’da Bilginin Temelleri. İstanbul: İz Yayıncılık.
[18] Gazali "El Munkiz min ed-Dalal" isimli kitabında felsefi bilimlerden sayılan mantik ve matematiğin din ile olumlu-olumsuz bir ilgisi olmadığıni ifade etmektedir. Onun iyi niyetle söylemiş olduğunu kabul ettiğimiz bu sözünün kolaylıkla yanlış anlamalara yol açabildiğini belirtmeliyiz.
[19] İbni Rüşd. "Tahafut al Tahafut". İngilizceye çev. Simon van Den Bergh (1978). Luzac, Londra.
[20] İbni Rüşd. Kitab Fasl al Maqal. "On the Harmony Between Religion and Philosophy". İngilizceye çev. G.F. Hourani(1976). Luzac, Londra.
[21] Turan, O. Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, Cilt I-II, s. 542.
[22] Nasr, S.H. (1991). Islamic Science. Istanbul: İnsan Yayınları.
[23] Hoodbhoy, P. (1992). İslam ve Bilim. Cep Kitapları, Istanbul.

Batı Bilim Anlayışında Gerçeklik Meselesi

Şakir Kocabaş

Özet

Bu yazımızda Batı bilim anlayışında gerçeklik kavramının yerini inceliyoruz. Bu incelememiz fizik bilimlerle sınırlı tutulmuştur. Batıda özellikle son dört yüzyıl içinde gelişen bilim anlayışı ve genel olarak bunu geriden izleyen bilim felsefesi yakından incelendiğinde dikkat çekici bazı özellikler tesbit etmek mümkündür.

Geçtiğimiz yüzyılın başından bugüne kadar geliştirilmiş olan bilim felsefelerinde bilimsel teori ve hipotezlerin olaylarla sağlanabilirliği, yanlışlanabilirliği, sınanabilirliği, ve teorilerin tarihsel gelişimi, rekabeti ve izafiliği gibi konular ele alınmıştır. Ancak bunlardan hemen hiçbirinde bilimsel teorilerin dayandığı temel kavramlar ve bunların teori içinde meydana getirdiği kavramsal yapılar tafsilatlı bir şekilde ele alınmamıştır. Böyle bir kavramsal analizin eksikliği yüzünden bilimle lisan ve gerçeklik arasındaki alaka daima karanlıkta kalmıştır. Hatta diyebiliriz ki,modern felsefede ‘bilim ve gerçeklik’ konusunda hemen hemen hiç birşey söylenmemiştir. Aslında bir açıdan bu duruma şaşmamak gerekir, çünkü böyle bir soruşturma ve araştırma öncelikle ciddi bir kavramsal araştırma ve soruşturmayı gerektirmektedir.

1. Giriş

İnsanlar kelimeler ve bunların meydana getirdiği bir kavramlar örgüsü, yani bir lisan içinde düşünür. Birbirinden farklı kavramsal yapılar, en genel manada birbirinden farklı lisanlar demektir. Lisanları birbirinden farklı kavram yapılarına sahip insanların olayları algılama şekilleri ve ölçüleri de farklı olacaktır. Burada esas mesele, olayların doğru bir şekilde anlaşılmasıdır[*].

Fizik bilimlerle gerçeklik arasındaki alakanın ne olduğu konusuna girmeden önce bilgi ve gerçeklik arasındaki kavramsal alakaya bakmamız gerekiyor. Genel olarak ‘bilgi’ kelimesi lisanda kullanım açısından birbirinden farklı birkaç alandaki önerme dizileri için kullanılmaktadır: mantık, matematik, gramer bilgisi; teorik bilgiler, tecrübi bilgiler, tarih bilgisi gibi. Dikkat edilirse burada saydığımız bilgi çeşitlerini iki ana sınıfta toplayabiliriz: Lisanla ilgili bilgiler ve olaylarla ilgili bilgiler. Gerçekliğin anlaşılmasında, bilinmesinde ve ifade edilmesinde her iki bilgi türünün de ayrı fakat önemli bir yeri vardır.
---------
[*] ‘Kavram’ı, bir kelime ve bunun bir lisan içindeki bütün kullanımları diye tarif edebiliriz.

Fizik bilimlerde gaye, tabiatta gerçek olarak meydana gelen değişimleri bir lisan içinde ve belli bir kavram sistemi üzerine kurulan ve ‘teori’ adını verdiğimiz lisan araçları kullanarak incelemek, araştırmak ve teorinin ve içinde bulunduğu lisanın kavramlarıyla ifadelendirmektir. Fizik bilimlerde incelenen olaylar deney, gözlem, ölçme ve hesaplamaya dayanan metotlarla tesbit edilmeye çalışılır. Fakat, deney, gözlem, ölçme ve hesaplamalar da teori çerçevesinde yapılır.

Teorilerin en önemli fonksiyonlarından biri araştırma konularıyla ilgili meseleler üzerinde bilim adamları arasında iletişimi sağlayan bir üst lisan olmalarıdır. Öyle ki, bu lisanın gramerini bilmeyenler çoğu zaman iletişim çevresine alınmazlar.

Bilim adamları teoriyi kullanarak yaptıkları mantıksal çıkarım ve matematiksel hesaplarla teori konusuna giren olaylar hakkında öngörülerde (predictions) bulunurlar. Bu öngörülerin, gene teoriye göre yapılan deney, gözlem ve ölçme sonuçlarıyla uyumlu olması bilim adamları tarafından teorinin geçerli sayılması için yeterlidir.

Bilim adamları aynı zamanda bir teorinin kapsamına giren olayları teoriyi kullanarak yaptıkları hesaplarla açıklamak isterler. Teori konusuna giren olayların açıklamaları neticede teorinin gramer yapısı içinde yer alan temel kabuller ve hipotezlere dayandırılarak yapılır. Hipotezler genel olarak basit veya bileşik kurallar şeklinde ifade edilir. Temel kabuller ise olgular şeklinde ifade edilir – mesela ışık hızının boşlukta sabit olduğunun kabulü gibi.

Bir teori ne kadar az hipotez ve kabulle, konusu içine giren en çok sayıda olayla ilgili öngörü ve açıklama yapabilme imkanı sağlıyorsa bilim adamları tarafından o kadar ‘şık’ bir teori olarak kabul edilir.

Fizik bilimlerin konusu tabiatta meydana gelen değişimler olduğuna göre, bu bilimlerle gerçeklik arasında nasıl bir alaka olmalıdır? Bu bilimlerde geliştirilen teorilerde kullandığımız kavramlar ve bunların meydana getirdiği yapı ve daha geniş manada teorinin içinde yer aldığı lisan, gerçekliği anlamamız açısından ne kadar uygundur? Teorileri gerçekliği anlamada kullanılabilecek bir lisan aracı olarak görebilir miyiz? Yoksa teori geliştirmenin amacı sadece, teoriyi kullanan bilim adamlarına bunun kapsamına giren olaylar hakkında öngörüler ve açıklamalar yapabilme imkanı sağlaması mıdır? Halen geçerli teori anlayışına göre bilim ve gerçeklik arasında ne gibi bir alaka vardır?

Bu sorular aslında bilim felsefesinin en temel sorularıdır, fakat bugünün Batı bilim felsefelerini bilim ve gerçeklik açısından incelediğimizde temel bir özellik olarak şunu tesbit ediyoruz: Batı bilim felsefelerinde bilim ve gerçeklik diye bir mesele görünmemektedir. Hatta denilebilir ki,genel olarak Batı felsefelerinde gerçeklik kavramı temel bir kavram olarak yer almamaktadır. Batı bilim anlayışı ve düşüncesinin bazı istisnalar dışında büyük ölçüde eski Yunan düşüncesine dayandığı bilinmektedir. Bilim felsefecisi Bechtel bunu şöyle ifade etmektedir:

“Milattan önce beşinci ve dördüncü yüzyıllarda yaşamış üç Yunanlı felsefeci sonraki dönemde Batı dünyasında bilim ve zihin felsefesi hakkındaki düşüncenin gündemini tesbit etmiştir.” [Bechtel, 1998a, s. 5]

Bu üç felsefeci Sokrat (Socrates), Eflatun (Plato) ve Aristo (Aristotle)’dur. Bu çerçevede Sokrat’ın çabaları kavramların açık bir şekilde tarif edilmesi üzerine yoğunlaşmıştı. Ona göre felsefi faaliyetin amacı kavramlarımızın herkes tarafından kabul edilebilir doğru tariflerinin yapılmasıydı. Herhangi bir alanda bilgi kazanmamız da bu alanda kullanılan kavramların tariflerinin geliştirilmesine bağlıydı [bakınız: Bechtel, 1988a, s. 6.]. Sokrat, bir kavramı tarifini ortaya çıkarma işini o kavramla çeşitli nesneler arasındaki muhtemel alakalar üzerine çeşitli sorular sorarak yapıyordu.

Ancak Sokrat kavramların tarifini yaparken elinde sağduyudan ve yaşadığı dönemdeki lisanın kurallarından başka herhangi bir kriter yoktu. Dolayısıyla o, daha çok mücerret (soyut) kavramlarla nesneler arasındaki alakalar üzerinde durmuştur. Halbuki lisanda en çok ihtiyaç duyulan çalışma mücerret kavramlar arasındaki – mesela gerçeklikle bilgi ve bilgi ile adalet kavramları arasındaki – alakalardır. Bazı sathi istisnalar dışında böyle bir felsefi çalışmaya ne eski Yunan düşüncesinde ne de Batı düşüncesinde rastlamıyoruz. Bunun yapılabilmesi için herşeyden önce güvenilir bir lisanın bir kriter olarak elde bulunması gerekiyor.

Sokrat’ın öğrencisi Eflatun kavramları, kendi başına ‘var olan’ fikirlerle (idea) veya formlarla özdeşleştirerek esas olanın bunlar olduğunu öne sürdü. Onun öğrencisi Aristo ise dikkatini dünyadaki varlıklar üzerinde yoğunlaştırarak bunların form ve maddeden meydana geldiğini söylüyordu. Dünyadaki olaylar içinde maddenin değişimini ve başka formlar kazandığını gaye ve sebeplerle açıklamaya çalışıyordu. Aristo’nun varlık ve tabiat anlayışı onyedinci yüzyıla kadarki bilim anlayışının temelini oluşturmuştur:

“Aristo’nun özellikle nesneler hakkındaki görüşleri 17nci yüzyıla kadarki bilim anlayışının temeli olacak ve tabiat olaylarını tasvir edip sınıflandırmayı sağlayacak kapsamlı bir yapı sağlamıştır. Ancak bu görüşler tabiattaki dinamik süreçleri anlamamıza yarıyacak uygun bir yapı vermiyordu. Esas ilgi odağı nesnelerin aslının ne olduğunu anlamak değil, fiziksel maddedeki hareketlerin terimleriyle değişimin modellendirilmesi olan dinamik bir tabiat anlayışının geliştirilmesi bilim devrimi sayesinde olmuştur.” [Bechtel, 1988a, s. 9]

Burada Bechtel’in açık olarak ifade etmediği husus, eski Yunan geleneğinde tabiatı anlamada sistematik deney, gözlem ve ölçmeye dayanan bir araştırma metodunun gelişmediği ve bunun müslümanlar tarafından bilime kazandırıldığıdır [Bakınız: Huff, 1993; Leicester, 1956]. Deneysel metot dışında esas olarak Aristo’nun tabiat anlayışı üzerine kurulan modern bilim anlayışının gayesi, gerçekliği araştırmak değil, varlıkların değişim süreçlerini modellendirmektir.

Görüldüğü gibi, eski Yunan felsefi düşünce geleneğinde ‘gerçeklik’ bir temel kavram olarak yer almamaktadır. Bunun yerine en temel kavram olarak ‘varlık’ kavramı benimsenmiş, diğer kavramlar da bunun etrafında yapılanmıştır. Eski Yunan düşüncesinin müslümanlar tarafından Avrupa’ya taşınmasından sonra Batı’da gelişmeye başlayan felsefi düşüncenin en önde gelen temsilcilerinden biri şüphesiz Kant olmuştur diyebiliriz. Kant, felsefesini Aristo gibi varlık kavramı etrafında sistemleştirmiştir öyle ki, en meşhur eseri Critique of Pure Reason isimli kitabında gerçekliği ‘varlık’ kavramına göre tarif etmektedir [bakınız: Kant, 1781/1993, s. 146].

Kant’ın sistemleştirdiği kavramsal yapıyı bugün hemen hemen bütün Batı bilim ve zihin felsefelerinin temellerinde görmek mümkündür[*]. Kant varlıkları algılamamızın, zihnimizde gelişen kategoriler vasıtasıyla olduğunu söylemiştir. Bu kategoriler varlıkların genel özelliklerini ve aralarındaki alakaları tesbit etmektedir. Kant bu kategorilerin zihnimizde şemalaştırıldığını ve nesneleri bu şemalarla algıladığımızı öne sürmüştür:

“Bir nesneyi algılayabilmemiz için zihnin şemalaştırılmış kategorileri duyu verilerimize uygulaması gereklidir. … Bilgimiz bu şekilde [zihnimizde] oluşturlumuş nesnelerle sınırlıdır. Kant, kategoriler altına getirilmeyen saf duyu algılamasının ve bu duyu algılamasının kaynağı olan nesnelerin (Kant bunlara kendi zatında nesneler demektedir) bizim tarafımızdan bilinemeyeceğini öne sürmüştür. Bu yüzden nesnelerin kendi zatında gerçekte nasıl olduklarını araştırmak anlamsızdır.” [Bechtel, 1988a, s. 14]

Böylece Kant’ın görüşleri, ‘gerçekliği hiçbir zaman idrak edemeyiz’ sonucunda düğümleniyor. İşte bu görüş günümüze kadar gelen bilim anlayışının da temelini oluşturmaktadır. Bu anlayışın teorilerin geliştirilmesi açısından ne gibi sonuçları olduğunu ilerki bölümlerde tafsilatıyla inceleyeceğiz. Fakat burada hemen şöyle bir soru zihnimize takılmaktadır: Eğer gerçekliği idrak etmeye çabalamak insanlar için anlamsız kabul edilirse, başka hangi varlık için bu iş anlamlı olacaktır? Kant’ın kategorilerinde ve bugünkü Batı düşüncesinde ve bilim anlayışında eksik olan işte bu gerçeklik kavramıdır.

-------
[*] Kant’ın ‘şema’ fikri bile bugün yapay zekada bilgi temsilinde kullanılan önemli bir metot olan ‘çerçeve’ (frame) yapılarının esasını teşkil etmektedir.

Kant bir yandan nesnelerin gerçekte nasıl olduklarını bilemeyeceğimizi söylerken öte yandan da klasik fiziğin bazı prensiplerinin kesin doğru olduğunu bilebileceğimizi söylemektedir [Kant 1781/1993, s. 39]. Bugün klasik fiziğin prensiplerinin doğruluğunun kesin olmadığını biliyoruz. Bir hükmün, prensibin veya ifadenin kesin doğru olması için gerçekliği ifade ettiğinin bilinmesi gerekir. Gerçekliğin algılanması da ancak mükemmel, yani kusursuz bir kavram sistemi içinde olabilir.

2. Avrupa’da Bilim Geleneğinin Oluşması

Aristo ile en gelişmiş şeklini alan eski Yunan düşüncesini Avrupa’ya taşıyan, Klasik Devir (9-12. Yüzyıl) müslüman bilginler de – mesela Farabi, İbni Sina ve İbn Rüşd, bu düşünce sisteminden etkilenmişlerdir. Eski Yunan düşüncesinin tesirleri sadece felsefi düşünce ile sınırlı kalmamış, kelam ve akaid tartışmalarına kadar girmiştir. Bu etkilenmenin boyutlarını görebilmek için vücud (varlık) kavramının, bu dönem müslüman bilginlerinin eserlerindeki yerine bakmak yeterli olacaktır. Abbasiler döneminde (750-1254) eski Yunan mirasına sahip çıkan müslümanların bundan etkilenmelerine bir açıdan bakıldığında fazla şaşmamak gerekir, çünkü bu miras onlara oldukça gelişmiş görünen sistematik bir düşünce geleneği sunmuştur.

Müslümanlar bu mirasa sahip çıkarken, bunun sağladığı teknik ve sistematik düşünme imkanlarına kavuştuklarını hesap etmişlerdir. Burada teknikten kasıt mantık ve geometrinin sağladığı imkanlar; sistematik düşünme imkanlarından kasıt da bu mirasın getirdiği kavram sistemidir. Fakat ne yazık ki,bunu yaparken farkında olmadan, kendilerine gelen Kur’an ile kazandıkları kavram sisteminden de uzaklaştıklarını görememişlerdir. Eski Yunan düşünce geleneğinin kavramsal yapıları müslüman düşünürler ve kelamcılar tarafından Kur’an’daki kelimeler dokusuyla ciddi bir şekilde karşılaştırılarak değerlendirilmemiştir. Bu durum, müslümanların ‘tabii lisanında’ kavramsal bozulmalara yol açmıştır. Bu bozulmanın en çarpıcı örneklerinden biri vücud (varlık) kavramının lisanlarında, Kitap’ta en temel kavramlardan biri olan hakk (gerçeklik) kelimesinin yerine geçmiş olmasıdır. Bu kavramsal bozulma Kitap’taki diğer birçok kelimenin de kullanım çerçevelerinin dışına itilmesine yol açmıştır[*]. Halbuki bu kelimeler gerçekliğin tanınmasında ve bilinmesinde en zengin ve en uygun kavramlar ağacını meydana getirmektedir.

Müslümanların lisanında meydana gelen bu ciddi kavramsal değişim sonunda onları dünyaya ve olaylara bakışlarında, gerçeklik (hakk) kelimesi yerine varlık (vücud) merkezli bir kavramlar örgüsünün çerçevesi içine sokmuştur. Bilgi ile gerçeklik arasındaki alakanın bu şekilde kopması İslam medeniyetinde bilim ve felsefe çalışmalarının farz oluşunu[**] ve hatta meşruiyetini hukuki temellerinden koparmış ve sonunda bu medeniyette araştırma geleneğinin ortadan kalkmasına yol açmıştır. Müslümanların bilimsel araştırmalardan çekilmesi de onların mirasını devralan Avrupa’da yapılan çalışmalarda bilim ve gerçeklik arasındaki alakanın tamamen ihmal edilmesine yol açmıştır. Bu konunun ayrıca ve ciddi bir şekilde incelenmesi gerekmektedir. İncelememizin sonuç bölümünde bilim ve gerçeklik konusuyla ilgili bazı ön tesbitlerimizi ortaya koyacağız. Fakat şimdi, Avrupa’da bilim geleneğinin oluşması konusuna devam edelim.
---------
[*] Bu kavramsal bozulma ve sonuçları konusunda tafsilatlı bilgi için bakınız: Kocabaş, Ş. (1997). “Islam’da Bilginin Temelleri”. Istanbul: Iz Yayıncılık.
[**] Son büyük müslüman bilim felsefecisi ve aynı zamanda Maliki hukukçusu olan İbn Rüşd, bilim ve felsefenin hukuki gerekliliğini Fasl el Makal isimli kitabında tafsilatlı bir şekilde ortaya koymaktadır. Bakınız: Hourani (1976).

Batı düşüncesi, bilim anlayışında müslümanlardan devralınan ve deneysel metoda dayanan araştırma geleneği ile eski Yunan’dan gelen felsefi mirasın ve bunun kavramsal yapısının büyük ölçüde etkisi altında kalmıştır. Böylece, Avrupa’da geliştirilen bilim felsefesi temelde varlık kavramı etrafında şekillenmiştir. Bugün bile geçerli sayılan madde, atom ve parçacık kavramları bu yapı içinde yerini bulan kavramlardır. İşte ‘varlık’ merkezli bu bilim anlayışı, Ptoleme’den (Batlamyus, y. 90-168) Pierre Duhem’e (1861-1916), ve ondan da günümüze kadar gelen bir bilimsel teori anlayışının da temelini oluşturmaktadır. Bu anlayışa göre, bilimsel teorilerin içinde geliştirildiği lisanın gerçeklikle alakası önemli değildir, yeter ki bu lisan içinde teoriye veya bunun modellerine göre yapılan hesaplar gözlem sonuçlarıyla ‘sağlanıyor’ olsun. Bu meseleye açıklık kazandırmak için incelememize Ptoleme’nin astronomi teorisinden başlamamız gerekiyor.

Ptoleme’nin dünya merkezli astronomi modelinde gök cisimlerinin yörünge hareketleri eksantrik ve episaykıl adı verilen karışık geometrik eğrilerle gösterilmekteydi[*].
-------
[*] Eksantrik: bir eğri parçası üzerinde gidip gelen; episaykıl: bir daire çemberine teğet olarak yuvarlanan ikinci bir dairenin çemberi üzerindeki bir noktanın çizdiği şekil.

Ptoleme teorisini öğrenen müslümanlar buna dayanarak yaptıkları hesaplarda gök cisimlerinin hareketlerinin bu modelle yeterli bir doğrulukla ön görülebileceğini tesbit etmişlerdi. Abbasiler zamanında, Beyt-ül Hikme'nin gelişmesinde büyük rolü olan halife El-Me'mun (M. 813-833) tarafından, zamanın matematikçi ve astronomi bilginlerinin de içinde bulunduğu bir heyet, Ptoleme’un astronomi kitabındaki verilerle Hintli bir astronomun kitabındaki verilerden hangisinin daha güvenilir olduğunun araştırılması için Bağdat'ın kuzeyindeki Sincar vadisinde gözlemler yapmak üzere görevlendirilmişti. Bu heyet birkaç ay süren astronomik gözlemlerden sonra Ptoleme’nin yıldızların ve diğer gök cisimlerinin pozisyonları ile ilgili olarak verdiği bilgilerin gözlem sonuçlarına daha uygun olduğunu tesbit etmişti.[Demirci, 1996, s. 128-129]

Fakat müslüman gökbilimciler çok geçmeden, gözlem sonuçlarına uysa da gerçeğe uymadığı düşüncesiyle bu modele karşı çıktılar. Ptoleme’nin astronomi modeline İslam bilginlerinden ilk ciddi tenkidler, Beyt-ül Hikme astronomlarından Sabit bin Kurra (834-901), ve optik alanındaki çalışmalarıyla da ünlü bir bilgin olan ve Mısır'da yaşamış olan İbn Heysem (965-1051) tarafından gelmişti[bakınız: Duhem, 1969, s. 26; Huff, 1993, s. 56].

Endülüs'te ise İbn Tufeyl (ö. 1185) daha da ileri giderek, içinde Ptoleme’nin kullandığı eksantrik ve episaykıl gibi karışık eğriler olmayan yeni bir astronomi geliştirmeye çalışmıştı[Duhem, 1969, s. 29]. Fakat Ptoleme’nin eksantrik ve episaykıl daireler ile gök cisimlerinin hareketlerini açıklayan modeline en sistematik tenkid, gençliğinde hocası İbn Tufeyl ile Merakeş'te astronomik gözlemler yapmış olan büyük İslam düşünürü İbn Rüşd (1126-1198) tarafından yapılmıştır. İbn Rüşd, Ptoleme modelinin ‘gerçeklere uymadığını’, çünkü buna dayanarak gök cisimlerinin hareketlerini taklit edecek fiziki bir modelin geliştirilmesinin imkansız olduğunu, dolayısıyla yeni bir astronomi teorisinin mutlaka geliştirilmesi gerektiğini açık bir şekilde öne sürmüştür[Duhem, 1969, s. 30]. İbn Rüşd bu durumdaki bir astronomi teorisini kabul edemiyordu. Ona göre gök cisimlerinin hareketleri fizik prensiplerine dayandırılmalıydı[*]:

“Şu halde gökbilimci öyle bir astronomi sistemi geliştirmelidir ki, gök cisimlerinin hareketi bundan çıkarılabilmeli ve bunda fizik açısından imkansız olan bir husus bulunmamalıdır... Ptoleme, astronominin doğru temellerini görememiştir... Episaykıl ve eksantrikler [fizik prensipleri açısından] mümkün değildir. İşte bu nedenle biz, fiziğin prensipleri üzerine kurulacak gerçek bir astronomi üzerinde çalışmalarımızı yoğunlaştırmalıyız... Doğrusunu söylemek gerekirse, zamanımızda astronomi diye birşey yoktur; elimizdeki [Ptoleme modeli], hesaplara uyan fakat gerçeklere uymayan birşeydir.” [Duhem,1969, s.31]

Bilim felsefecisi Duhem ise farklı bir yaklaşımla burada İbn Rüşd'ü, Ptoleme ve onun gibi düşünen Eski Yunan gökbilimcilerinin yaptığı işin mahiyetini ve gayesini iyi anlamamış olmakla vasıflandırıyor ve bir bilimsel teoriyi destekleyen hipotezlerin ‘doğru’ olmasının gerekmediğini söylüyor. Bilim adamı için, teoriye göre yaptığı hesapların gözlemlerle uyuşmasının – gene kendi ifadesiyle 'olayları kurtarmasının' – yeterli olduğunu ifade ediyor[Duhem, 1969, s.31].
----
[*] İbn Rüşd burada Aristo’nun fizik prensiplerini kasdetmektedir. Aristo’ya göre en mükemmel hareket dairesel hareketti.

İbn Rüşd ise, Aristo’nun ‘Fizik’ kitabını iyi incelemiş bir felsefeci olarak şunları söylüyor:

“Aristo mantığı, fiziği ve metafiziği kurdu ve geliştirdi. Bunları o kurdu diyorum, çünkü bu bilimler üzerine ondan önce yazılmış eserler bahsedilmeye değmez ve [Aristo’nun] yazdıkları yanında çok sönük kalmaktadır. Bunları tamamlamıştır diyorum, çünkü ondan sonra ta günümüze kadar, yani yaklaşık onbeş asırdır hiç kimse onun yazdıklarına ne bir ilave yapabilmiş ne de onlarda önemli bir hata bulabilmiştir.” [Duhem, 1969, s. 29]

Duhem ise İbn Rüşd’den aktardığı bu sözlerin hemen öncesinde şöyle demektedir:

“Bu konuda o [İbn Rüşd] Aristo’ya fanatik bir şekilde sadık kalmaktaydı. Aristo’nun Fizik kitabı üzerine yaptığı yorumda şöyle demektedir: …” [Duhem, 1969, s. 29]

Duhem’in burada göremediği şey, yalnız İbn Rüşd’ün değil, ondan 800 yıl sonra bile bütün klasik ve modern fiziğin en temel kavramlarının Aristo'nun Fizik kitabında tekrar tekrar tarif ettiği kavramlar olmasıdır. Dolayısıyla, temel kavramlar açısından bugünkü fizikçileri de Duhem’in deyimiyle ‘Aristo fanatiği’ olarak görmemiz mümkündür. Bugün fiziğin en gelişmiş iki teorisinin – genel relativite ve kuantum teorisi – birleştirilememesi de büyük ölçüde bu yüzdendir. Bu kavramların neler olduğu ve bunların klasik ve modern fizikteki fonksiyonlarını Bölüm 4’te göreceğiz. Şimdi tekrar İbn Rüşd’ün Ptoleme teorisi hakkında söylediklerine ve bunun yankılarına dönelim.

İbn Rüşd’ün yukarıdaki sözleri başta öğrencisi El Bitruci (1200’ler) olmak üzere batıda Endülüs’te ve doğuda Meraga rasathanesinde Tusi (ö. 1274) gibi gökbilimciler tarafından İslam dünyasında yeni astronomi çalışmalarının başlamasına yol açmıştır. Bu şekilde İbn Rüşd, bilim tarihinde ilk defa, bilim felsefecisi Lakatos’un deyimiyle bir ‘araştırma programı’nın başlatılmasına öncülük etmiştir [bakınız: Huff, 1993, s. 54-61]. İbn Rüşd’ün görüşleri onüçüncü yüzyıldan itibaren Avrupa’da da geniş yankı yapmış ve başta skolastik felsfeci Thomas Aquinas (1225-74) olmak üzere özellikle İtalya’da astronomi ve felsefeyle uğraşan birçok kişi tarafından benimsenmiştir[*] [Duhem, 1969, s. 41-60].
------
[*] Ptoleme astronomisi hakkında İbn Rüşd’ün söylediği ‘zevahiri kurtarmak’ sözü uzun süre Latin felsefecilerin kitaplarında salvare apparentias (görüntüyü kurtarmak) olarak yer almıştır. Bakınız: Duhem, 1969, s. 41-60.

Avrupa’daki bu kültürel atmosfer içinde yeni astronominin kuruluşu, Tusi’nin çalışmalarını da incelemiş olduğu anlaşılan Kopernik (Copernicus, 1473-1543) tarafından tamamlanmıştır [bakınız: Huff, 1993, s. 55-58]. İbn Rüşd’ün bu konudaki ısrarcı görüşleri olmasaydı, yeni astronominin gelişmesi daha ne kadar sürerdi, bunu düşünmek gerekiyor.

Özetle Avrupa’da bilim geleneği, (1) eski Yunan düşüncesinden gelen temel kavramlar, mantık ve geometri, (2) Müslümanların geliştirdiği cebir, geometri ve trigonometri ile deney, gözlem ve ölçmeye dayanan araştırma geleneği üzerine kurulup gelişmiştir.

Duhem'in bilimsel teoriler hakkındaki yukarıda bahsettiğimiz görüşleri kendisinden sonraki bilim felsefecileri tarafından da kabul görmüştür. Birazdan göreceğimiz gibi, ne mantıksal pozitivistler, ne onları eleştiren Popper, Kuhn ve Feyerabend gibi felsefeciler Duhem'in bilimle gerçeklik arasında bir alaka olmasının gerekmediği konusundaki görüşlerine ciddi bir itirazda bulunmamışlardır. Mantıksal pozitivistlerin sağlanabilirlik (verifiability) ve Popper'in yanlışlanabilirlik (falsifiability) kriterleri ile Kuhn'un relativist ve Feyerabend'ın çoğulculuk prensipleri Duhem'in savunduğu bilim anlayışıyla çelişmemektedir.

Bu görüşler geçtiğimiz yüzyılda bilim adamları tarafından da benimsenmiş ve yirminci yüzyıl fiziği büyük ölçüde bu bilim anlayışı üzerinde gelişmiştir. Fakat daha yirminci yüzyılın ilk yarısında, halen fiziğin en gelişmiş ve en başarılı iki teorisi olan genel relativite teorisiyle kuantum teorisinin, dünyanın en iyi fizikçilerinin yarım yüzyılı aşan bütün çabalarına rağmen birleştirilememiş olması, bu meselenin temelinde mevcut fizik teorilerinin üzerine kurulduğu lisanın temel kavramlarıyla gerçeklik arasında ciddi bir uyuşmazlığın bulunduğunu düşündürmektedir.

3. Batı Bilim Felsefesi ve Gerçeklik

Modern Batı bilim felsefesinin gelişmesinde İbn Rüşd’den sonra birçok Avrupa’lı felsefecinin katkısı olmuştur. Bunlar arasında Bacon, Dekart (Descartes), Locke, Hume, Kant gibi önde gelen isimleri sayabiliriz. Biz burada yirminci yüzyıl bilim felsefesinin gelişme seyrini Duhem ve Mach gibi hem fizikçi ve hem de felsefeci iki isimden başlayıp mantıksal pozitivistlerden Laudan’a kadar kısaca özetleyeceğiz.

Pozitivist olmadığı halde pozitivizmin[*] öncülerinden sayılan Duhem’e göre teorinin ve genel olarak bilimin amacı, sonuçta teoriyi kullanarak yapılan hesaplara dayanarak olaylara uygun açıklama ve öngörüler yapmamızı sağlamasıdır [Duhem, 1969, s. 31]. Bu anlayış günümüz teori ve bilim anlayışını da özet olarak ifade etmektedir. Duhem bu görüşünü The Aim and Structure of Physical Theory (Fiziksel Teorinin Amacı ve Yapısı) isimli kitabında altını çizerek şöyle ifade etmektedir:

“Deneylerle uyum içinde olması bir fizik teorisinin doğru sayılması için tek kriterdir.” [Duhem, 1991, s. 21]

Aslında hangi amaçla geliştirilmiş olursa olsun bir teorinin doğruluğundan veya yanlışlığından bahsetmek anlamsızdır. Teorilerin ancak geliştirildikleri amaç için uygun olup olmadıklarından bahsedilebilir.
-----
[*] Pozitivizm adı felsefi bir terim olarak ilk defa Fransız felsefecisi Comte tarafından kullanılmıştır.

Duhem’in anlayışına göre teoriler belli bir çerçeve içinde yapılan gözlem sonuçlarını matematiksel yapılar kullanarak yasalar şeklinde özetleyen lisanlardır. Bu anlayış, birazdan göreceğimiz gibi, bilimsel teorilere lisan içinde temel bir fonksiyon yüklemeye çalışan mantıksal pozivistlerin teori anlayışından farklıdır.

Mantıksal pozitivizmin temel prensiplerini ortaya koyan bir fizikçi ve bilim felsefecisi olarak kabul edilen Mach’a göre bilim birtakım temel unsurlar ve bunların birbirleriyle bağıntıları üzerine kurulur. Bu unsurların özellikleri başlangıçta bilinmez, fakat keşfedilmesi gerekir. Mach’ın görüşleri mantıksal pozitivistlerin ilham kaynağı olmuştur. Bilimin gerçeklikle alakası konusunda ciddi birşey söylememiş olmasına karşılık, bizim açımızdan Mach’ın en önemli sözü bilimin her yanının araştırma konusu yapılabilmesi ile ilgili olan sözüdür. Kendi çağının ‘donuk’ bilim anlayışını değerlendirirken, zaman ve nesnel varlık (objective existence) gibi kavramların tartışmasız kabul edilmesini eleştirmiştir. Mach’ın düşünceleri sadece mantıksal pozitivistleri etkilemekle kalmamış, Wittgenstein’ın ilk dönem felsefesini ve Einstein’ın fizik (uzay-zaman) anlayışını da etkilemiştir.

Mantıksal Pozitivizm 1920’lerde Orta Avrupa’da (özellikle ‘Viyana Çevresi’ ile Avusturya’da) ortaya çıkmıştır. Mantıksal pozitivistler, yeni fiziğin hayranları olarak bilimin mahiyetini ve onu güvenilir yapan yönlerini araştırmayla işe başlamışlardır.

Pozitivistler bilimsel teorileri, hatta teori geliştirme ve yenileme gibi bilimsel faaliyetleri formel hale getirmek için sembolik mantığın sağladığı imkanları kullanmışlardır. Ancak sembolik mantık dedüktif bir yapıya sahiptir ve bilim adamları teori geliştirmede çoğu zaman dedüktif kalıplara uymazlar, soyutlama, analojik ve ters-dedüktif (abductive) çıkarım gibi dedüktif olmayan düşünce yapılarını kullanırlar. Bu yüzden bilimsel faaliyetleri ‘bilimsel buluşlar çerçevesi’ ve bunların rasyonel olarak değerlendirildiği ‘hipotez sağlama çerçevesi’ olmak üzere iki çerçeveye ayırdılar. Buluşlar çerçevesinin mantıksal olmayabileceğini ve buluşlarla ilgili araştırmaların psikolojinin konusuna girdiğini kabul ettiler.

Bu şekilde bütün dikkatlerini, bilimsel teorilerin eldeki verilere dayanarak doğru sayılıp sayılmayacağına karar verebilecekleri hipotez sağlama yordamlarına yoğunlaştırdılar. Mantıksal pozitivistlere göre bazı hükümler tecrübeyle doğrudan doğruya sağlanabilir. Duyularımız bunların doğru mu, yanlış mı olduğunu dolaysız olarak bize söyleyebilir. Pozitivistler bunlara ‘protokol cümleleri’ adını vermişlerdir. Gözlem hükümlerinin fiziksel dünyadaki nesnelerin durumlarını anlattığını söylemişler ve böylece fiziksel gözlemlenebilirliğe büyük önem vermişlerdir.

Mantıksal pozitivistler için bilimin esas meselesi, tabiattaki olayları açıklama ve teoriyi kullanarak yapılan öngörülerdir. Pozitivistlere göre bir olayın açıklanması, o olayı anlatan bir ifadenin teorinin hipotezlerinden türetilmesidir. Bu yüzden dedüksiyon (kıyas) pozitivistlerin açıklama anlayışında merkezi bir öneme sahiptir. Pozitivistler daha sonra istatistiksel açıklamaları da bu şemaya ilave etmişlerdir[*].

Mantıksal pozitivistlerin üzerinde durduğu diğer bir konu ise teorilerin aksiyomatik hale getirilmesidir. Pozitivistler matematikteki gibi, bilimsel teorilerin de bir dizi ilkel terimler ve aksiyomlar üzerine kurulacak dedüktif yapılara çevrilebileceğini ileri sürmüşlerdir.
----
[*] Bakınız: Carnap, R. (1971). “Logical Foundations of Probability”. Chicago: The Chicago University Press.

Pozitivistler, aksiyomatikleştirmenin bilim adamlarının teorik terimleri dikkatli kullanmaya zorlayacağını ve bunun da bilimsel çalışmaya açıklık kazandıracağını düşünüyorlardı. Bundan başka aksiyomatikleştirme bilimlerin birleşmesine de yol açacaktı. Bütün bilimlerin birleştirilmesi ve tek bilim halinde toplanması sonuçta ‘teori indirgeme’ olarak karşımıza çıkmaktadır. Pozitivistlere göre bilimlerin kat kat ve farklı disiplinler olması mevcut anlayışın yetersizliğinden kaynaklanmaktadır.

Mantıksal pozitivistlerin teori indirgeme programı tamamen yanlış bir anlayışa dayanmaktadır. Aristo’dan günümüze kadar gelen ve bilim adamlarınca halen revaçta olan teori anlayışına göre, bir teorinin geçerli sayılabilmesi için teoriyi kullanarak yapılan hesapların gözlem sonuçlarına uyması yeterlidir. Bilimin gerçeklikle alakasının prensip olarak dışlandığı bir anlayış içinde tabiat hakkında birtakım hükümlere dayanarak farklı alanlardaki teorilerin bir diğerine indirgenebileceğini söylemek sadece bir spekülasyondur.

Bu şekilde mesela hücre biyolojisinin fiziğe indirgenmeye çalışılması fiziğe birşey katmayacağı gibi, biyolojideki muhtemel gelişmeleri de engellemektedir. Özellikle canlı hücresinin sadece bir fiziksel sistem olarak görülmesi fiziğin en çok test edilmiş entropi yasasına da aykırıdır. Çünkü bir canlı hücresi, diğer tabii fiziksel sistemlerin aksine çevreyle etkileşimlerinde kendi içindeki düzenliliği koruyabilen hatta bazan arttırabilen, yani entropisini azaltabilen bir sistemdir. Biyolojik sistemlerde canlılığın ne olduğu tam olarak anlaşılmadan yapılacak bu tür indirgeme çalışmaları anlamsız kalmaktadır. Canlı sistemlerin davranışları cansız kimyasal sistemlerden farklı olarak ‘amaç’ ve ‘fonksiyon’ kavramlarından bağımsız olarak tanımlanamaz ve fiziksel kavramlarla açıklanamaz.

Ayrıca ve en önemlisi mevcut kavram sistemi içinde geliştirilmiş iki büyük fizik teorisi bile birleştirilemezken biyolojik teorilerin bunlar üzerine nasıl yerleştirileceği ciddi bir mesele olarak karşımıza çıkmaktadır.

Mantıksal pozitivistler ayrıca, Duhem’in aksine bilime ve dolayısıyla bilimsel teorilere lisanda merkezi bir yer ayırmaya çalışmış, hatta bunun dışında bilgi olarak öne sürülen ifadeleri anlamsız saymışlardır. Bu şekilde teorilere, bunların sahip olmadığı yeni bir fonksiyon yüklemeye çalışmışlardır.

Mantıksal pozitivizme ilk büyük eleştiri Viyana Çevresi üyeleri ile temasta olan Felsefeci Karl Popper’dan geldi [bakınız: Bechtel, 1988b, s. 32]. Pozitivistler olumlu testlerin bir hipotezi destekleyeceğini düşünüyorlardı. Popper, Hume’un genel bir hükmün doğruluğunun gözlemlerle kanıtlanamayacağı sözüne benzer bir şekilde, pozitivistlerin bu kabulünün doğru sayılamayacağını öne sürdü. Hiçbir sonlu sayıda deney bir hipotezin doğruluğunu sağlayamaz. Popper bunun yerine klasik mantıkta ters kıyasa (modus tollens) dayanan kendi çözümünü önerdi: yanlışlanabilirlik. Bu kriterden hareketle hipotezlerin yanlışlanabilir olmasını, ve yanlışlanmadığı sürece de teyid edilmiş (corraborated) sayılabileceğini önerdi.

Popper, kendi programını ‘tahminler ve çürütmeler’ (conjectures and refutations) olarak vasıflandırdı. Buna göre bir bilim adamı dünya hakkında tahminler yapmalı sonra da bunların yanlış olduğunu bulmaya çalışmalıydı. Bir hipotezin yanlış olduğu görülünce de bu terkedilmeliydi. Bu şekilde bilimsel teoriler bilimsel olmayanlardan yanlışlanabilirlik riski ile ayrılmalıydı. Ona göre, eğer bir teori doğru ise, bazı şeylerin olamayacağını söylemesi gerekiyordu[*]. Bir teori ne kadar fazla ihtimali dışlıyorsa o kadar güçlü, yani bilgi verici bir teoriydi.

Popper, mantıksal pozitivistlerin doğrulanabilirlik kriteri yerine teorilerin ‘sınanabilirlik’ (testability) kriterini getiriyordu. Esas bilimsel teoriler Einstein’in genel relativite teorisi gibi kritik testlerden geçirilebilenlerdi. Buna karşılık Popper, Freud ve Adler’ci psikolojiyi bu tür yanlışlanabilirlik testleri için uygun bulmuyor ve bu yüzden bunları bilimsel teori olarak görmüyordu.
----------
* Bechtel (1988b, s. 34) Popper’in bu konudaki görüşünü böyle özetliyor, fakat teorilerin doğruluğundan veya yanlışlığından bahsetmek anlamsızdır.

Pozitivizm-sonrası bilim felsefesinin gelişmesinde ilk etken Kuhn’un Structure of Scientific Revolutions kitabı olmuştur[Kuhn, 1962]. Kuhn bilim tarihinde yaptığı çalışmalara dayanarak bilimsel disiplinlerin gelişmesinde beş safhadan bahseder: (1) olgunlaşmamış bilim, (2) normal, olgun bilim, (3) kriz bilimi, (4) devrimci bilim, (5) çözülüm ve normal bilime dönüş [bakınız: Bechtel, 1988b, s. 52].

Normal bilim, Kuhn’un tabiriyle bir ‘paradigma’ veya ‘teorik kafes’ oluşmasını gerektirir. Bir paradigma basit bir model veya teoriden başka bu teori veya modelin nasıl geliştirileceğini ve daha ileri araştırmalarda nasıl uygulanacağını da ihtiva eder. Kuhn’a göre bir teorinin aksiyomatik yapıya kavuşturulabilir olması şart değildir. Teori kendisinden gözlemlerin türetileceği bir aksiyomlar cümlesi de değildir. Bir bilim adamının amacı da ne teorileri doğrulamak ne de yanlışlamaktır, teoriyi tabiata uygun hale getirmektir[Bechtel, 1988b, s. 53].

Bilim adamının davranışı, bilimin gelişme safhalarına göre birbirinden farklıdır. Normal bilimde teorik öngörüler ve gözlemler arasındaki farklar bilim adamı tarafından teoriyi yanlışlama olarak görülmez, bilim adamının çözmesi gereken yeni bilimsel problemler olarak görülür. Kuhn’a göre deneyler teoriyle uyuşmadığında genellikle problem deneylere atfedilir, teoriye değil. Deneycinin görevi teoriye uyan deney sonuçları elde etmektir.

Özet olarak Kuhn, tarih içinde bilimin hangi safhalardan geçerek nasıl geliştiği üzerinde durmuş fakat teorilerin dayandığı temel kavramlar, bunların bilim tarihi içinde nasıl geliştiği ve bir kavramlar örgüsü meydana getirdiği, ve teorilerde bunların nasıl iş gördüğü gibi konularla ilgilenmemiştir.

Kuhn’un paradigmaların birbirinin yerini nasıl aldığı konusundaki görüşleri pozitivistler tarafından eleştirilere uğradı. Fakat Feyerabend [1975] Kuhn’dan da ileri giderek, pozitivist felsefenin iki özelliğine karşı çıktı: ‘tutarlılık şartı’ ile ‘anlam değişmezliği şartı’. Tutarlılık, yeni teorinin mevcut teorilerle tutarlı olmasıdır. Anlam değişmezliği ise aynı terimlerin anlamının teoriler arasında değişmezliği prensibidir. Feyerabend bu iki prensibi bilim tarihinden örnekler vererek reddetmektedir.

Feyerabend aynı zamanda, bilim adamlarının bir teori yanlışlanana kadar onu kabul etmesi gerektiği anlayışını da reddeder. Ona göre, bir teoriyi yanlışlayacak verileri bulabilmek için alternatif teoriler de geliştirilmelidir.

Feyerabend’a göre bilim, çoğulcu bir araştırmanın korunmasıyla mümkündür. Pozitivizmi ve Kuhn’cu anlayışı böylece reddettikten sonra Feyerabend, bilime uygulanmak istenen katı metodolojik prensipleri inkar eden ‘metodolojik anarşizm’ adını verdiği bir prensip geliştirdi. Ona göre, önerilen bütün metodolojik kurallar bilimin gelişmesi sürecinde iyi bilim adamları tarafından ihlal edilmiştir. Kendisini Popper’e yakın görmekle beraber, yanlışlanmış teorilerin bile izlenmesi gerektiğini savunmuştur. Ona göre bilimin gelişmesine en büyük katkıları yapanlar, ilkeleri çiğneyenlerdir. Feyerabend aynı zamanda teoriler arasında seçim yapmak için rasyonel kriterler geliştirilmesine de karşı çıkmıştır.

Diğer bir bilim felsefecisi Lakatos, bilim tarihinden örnekleri dönem olarak alıp analiz ederek ve pozitivist bir çerçevede bunları yeniden düzenleyerek rasyonel bir faaliyet olarak bilimin nasıl geliştiğini göstermeye çalışmıştır[*]. Lakatos, Kuhn’un aksine bilimin normal bilim safhasında sadece bir paradigma tarafından yönetildiğini kabul etmez, bir paradigma içinde gelişmeler devam ederken, alternatif paradigmalar arasındaki rekabet de devam eder.

Lakatos, Kuhn’un ‘paradigma’ kavramı yerine ‘araştırma programı’ kavramını getirmiştir. Bir araştırma programı içindeki farklı teorilerin ortak bir ‘çekirdeği’ ve bir de ‘koruyucu halkası’ vardır. Çekirdek, o araştırma programı devam ettiği sürece korunur, fakat araştırıcılar araştırma sırasında buldukları verileri yorumlayabilmek için koruyucu halka içindeki kabullerini değiştirebilirler. Bilim felsefesine getirdiği bu kavramlar çerçevesinde bilim tarihindeki bazı araştırma programlarının nasıl geliştiğini örneklerle anlatmaktadır [Lakatos, 1974, s. 138-154].
-----------
[*] Bakınız: Lakatos [1974]; Bechtel [1988b, s. 60].

Lakatos bir araştırma programının gelişimci olup olmadığını, onun hem teorik hem de ampirik gelişme göstermesi şartına bağlar. Gelişme göstermeyen araştırma programı Lakatos’a göre çözülüyor demektir, fakat bir araştırma programının çözülüyor olduğuna karar vermek onun tamamen terkedilmesine yol açmamalıdır. Bir program başlangıçta çok gelişmeci olabilir, sonra duraklayabilir, sonra tekrar gelişebilir. Lakatos’a göre ümit vadeden yeni araştırma programları başlangıçta bunlara gelişme fırsatı verilmesi için desteklenmelidir.

Görüldüğü gibi Lakatos, bilim felsefesine ‘araştırma programı’, ‘ortak çekirdek’ ve ‘koruyucu halka’ gibi bazı faydalı kavramları kazandırmakla beraber, söyledikleri genel olarak tarihi gelişme içinde bilim adamlarının davranışlarının bir modelinden ibaret kalmaktadır.

Son olarak Laudan[1977], Kuhn ve Lakatos gibi bilim felsefecilerinin kuvvetli yanlarını alan ve zayıf taraflarını giderecek bir bilimsel faaliyet anlayışı ortaya koymaya çalışmıştır. Öncekiler gibi o da bilim adamının başlıca işinin problem çözmek olduğunu kabul etmiştir[Bechtel, 1988b, s. 63.]. Fakat bize göre bu görüş Kuhn tarafından ‘normal bilim’ adı verilen faaliyetler için sözkonusu olabilir. Esas önemli olan, problem çözmek değil, problemleri tesbit etmek, hem de doğru tesbit edebilmektir. Problem çözme ancak bundan sonra söz konusu olabilir. Bunun için de iyi bir bilim adamının aynı zamanda iyi bir felsefeci olması gerekmektedir. Burada ‘felsefe’ derken, metafiziği değil, kavramların gündelik lisanda, ve mantık, matematik gibi formel lisanlarda fizik ve kozmoloji gibi teorik lisanlarda nasıl kullanıldığını ve ne iş gördüğünü iyi bilmeyi kastediyoruz.

Laudan, bilim felsefesine Lakatos’un ‘araştırma programları’ kavramından sonra yeni bir kavram getirmiştir: ‘araştırma geleneği’. Bunun, Lakatos’un araştırma programlarından farkı, bir dizi teoriyi içine almakla beraber değişmez bir çekirdeği olmamasıdır. Araştırma geleneğini bir arada tutan şey, tabiat ve dünya hakkındaki ortak kavramlar ve kabuller, ve teorilerin nasıl geliştirileceği ve nasıl yenileneceğine dair metodolojik kurallardır.

Laudan’ın bilim ve gerçeklik arasındaki alaka açısından önemli sayılabilecek bazı görüşleri bulunmaktadır. Ona göre araştırma geleneğinin karşılaşabileceği iki tür problem vardır: mevcut teorilerin ampirik yetersizlikleri ve bu gelenek içindeki teorilerle ilgili kavramsal problemler. Ampirik problemlerin çözümünde izlenecek yollar Kuhn ve Lakatos’un önerdiği yollardır. Laudan’ın esas katkısı, bilimsel araştırmalarla ilgili kavramsal problemleri önemli bir problem türü olarak görmesidir[Bechtel, 1988b, s. 63].

Laudan’a göre bilim adamının görevi hem ampirik hem de kavramsal problemleri çözmektir. Bu çabada, birbirine rakip araştırma geleneklerinin karşılaştırmasını yapabilmek de önem kazanmaktadır. Laudan da, Lakatos gibi, araştırma geleneklerinin karşılaştırılmasında gelişmeciliği esas alır; ayrıca gerektiğinde iki farklı araştırma geleneğinin bir arada yürütülmesini de uygun görmektedir.

Laudan, gelişmeci görüşü kabul etmekle beraber, diğer birçok felsefecinin aksine bilimin gerçeğe giderek yaklaştığı düşüncesini kabul etmez. Laudan’a göre bilimsel araştırma için gerçekliğe ulaşmak bir amaç değildir, gelişme yeterli bir amaçtır.

Bu değerlendirmelerden de gördüğümüz gibi, Laudan’ın görüşleri bilimsel araştırmanın karakteri hakkında önemli şeyler söylemekle beraber, bilimle gerçeklik arasındaki alaka konusunda Ptoleme’den Duhem’e, ondan da günümüze kadar gelen anlayış dışında birşey söylememektedir. Bize göre bilimsel araştırmanın en büyük meselesi, bilimle gerçeklik arasındaki alakadır ve bu konuda ciddi hiçbir felsefi çalışma halen görülmemektedir.

Bilim felsefesi alanında son yıllardaki en önemli gelişme bilimsel buluşların bilgisayar programları ile modellendirilmesi ve bilgisayarla bilim felsefesi çalışmalarıdır. Bilimsel buluşlar üzerine 1970’lerin sonlarında BACON [Langley, 1977] programıyla başlayan ilk çalışmalar 1980’lerde hızlanmış ve STAHL [Zytkow & Simon, 1986], STAHLp [Rose & Langley, 1986] ve BR-3 [Kocabaş, 1991] gibi sistemlerle devam etmiştir. BACON programı klasik fizikte iki değişkenli lineer, polinom ve hiperbolik fonksiyonlarla ifade edilen birçok bağıntıyı bulabildiği gibi ideal gaz kanunu gibi çok değişkenli bağıntıları da bulabilmektedir[*]. STAHL programı onsekizinci yüzyılda Alman kimyacısı Stahl’ın flojiston teorisine dayanarak kimyasal bileşiklerin bileşenlerinin bulunmasını modellendirmektedir. STAHLp ise önceki sisteme ilaveten Stahl’ın flojiston teorisinden Lavazye’nin (Lavoisier) oksijen teorisine nasıl geçildiğini, yani Kuhn’un tabiriyle bir paradigma değişikliğinin hangi şartlar içinde oluştuğunu modellendirmektedir.

BR-3 programı ise 1930-60 yılları arasında parçacık fiziğinde elementer parçacıkların kuantum özelliklerinin bulunuşunu modellendirmektedir. Bu program, çalışması sırasında çelişki çözümleme yoluyla teori yenileme ve teori geliştirmeyi de modellendirmektedir. Bu programın genelleştirilmiş bir versiyonu Valdes-Perez [1996] tarafından geliştirilmiştir.
--------
[*] Tafsilatlı bilgi için bakınız: Langley, Simon, Bradshaw ve Zytkow (1987).

Bilimsel buluşların modellendirilmesi çalışmaları, bilimsel araştırmanın safhaları konusunda bilim felsefecilerinin dikkatinden kaçan birçok ayrıntıyı da ortaya çıkarmıştır[Kocabaş, 1996]. Bu çalışmalar bilimsel araştırmanın bir düzineden fazla sayıda faaliyeti ihtiva edebileceğini göstermiştir ki,bu faaliyetlerden bazıları şunlardır: bilimsel problemlerin formüle edilmesi, problem seçimi, strateji ve metot seçilmesi, deney planlaması, deney maddelerinin seçimi, deneylerin yürütülmesi, verilerin toplanması, veri değerlendirme, hipotez oluşturma, hipotez yenileme, teori yenilenmesi, teorik açıklamaların formüle edilmesi ve teori geliştirme.

Bilimsel buluşlar üzerine yapılan çalışmalar son yıllarda yeni buluşlar yapabilecek yardımcı sistemlerin geliştirilmesine yönelmiştir. Bu tür çabalara iki örnek katalitik kimyada reaksiyon mekanizmalarını bulan MECHEM [Valdes-Perez, 1995] ve astrofizikte nükleer reaksiyonları ve element sentezlerinin mekanizmalarını bulan ASTRA (Kocabaş ve Langley, 1998) sistemidir. Bu alanda başka yeni sistemler üzerinde çalışmalar da devam etmektedir.

Fakat bilgisayarlı bilim çalışmaları henüz kavramsal çalışmalara yeteri kadar ciddi bir ölçüde yönelmemiştir. Bu alanda Thagard’ın [1988; 1992] bilim tarihinde kavramsal dönüşümler üzerine yaptığı çalışmaları konumuz açısından önemli bir başlangıç olarak görüyoruz. Thagard [1992] Conceptual Revolutions kitabında bilim tarihinde geliştirilmiş bazı teorilerin ne tür kavramsal değişim ve dönüşümlere uğradığını kimya, fizik, biyoloji, jeoloji ve psikoloji tarihinden örneklerle anlatmaktadır. Thagard bu tür kavramsal dönüşümleri modellendirmek için geliştirdiği ECHO programının bilgi gösterim ve çıkarım metotlarını verdiği örnekler üzerinden anlatmaktadır. Bize göre bu çalışma bazı önemli eksiklikleri bulunmasına rağmen şimdiye kadar bilim tarihinde kavramsal değişimler üzerine yapılmış en tafsilatlı analizdir[*].
---
[*] Thagard’ın çalışmalarıyla ilgili geniş bir değerlendirme yakında yayınlamayı düşündüğümüz bir kitapta yer almaktadır.

Bu bölümde anlatılanları özetleyecek olursak; mantıksal pozitivistler esas olarak teorilerin geliştirilmesi için formel kurallar ortaya koymuşlardır. Pozitivizm sonrası bilim felsefecilerinden Kuhn, bilimin tarih içinde nasıl geliştiğini ve yeni teorilerin hangi şartlarda kabul gördüğünü incelemiştir. Feyerabend, kuralcı yaklaşımlara karşı çıkarak, bilimin bütün kavram ve kurumlarının eleştiriye açık tutulması gerektiğini savunmuştur. Lakatos ve Laudan ise araştırma programları ve araştırma geleneği çerçevesinde bilimin sosyolojik gelişme ve değişim şartlarını incelemişlerdir. Görüldüğü gibi, yirminci yüzyıl bilim felsefecileri esas olarak teorilerin hangi şartlarda nasıl geliştiği konusu ile ilgilenmişlerdir.

Modern bilim felsefesinde kavramsal meseleler ‘ontoloji’ başlığı altında hapsedilip bir kenara itilmiş görünmektedir. Halbuki teorilerin kavramsal yapıları çok önemlidir, çünkü bir teoriyi kabul etmek demek onun kavramlarını ve bunların bağlı olduğu yapıyı da kabul etmek demektir. Mesela genel relativite teorisi kabul edildiği zaman, bunun dayandığı geometrik kavramlar, uzay-zaman ve süreklilik gibi kavramlar da kabul edilmiş demektir. Teoriler üzerinde tartışılırken bunların kavramsal yapıları nedense ortaya konmamakta ve tartışmalar, bu teoriler kullanılarak yapılan öngörüler ve açıklamalar üzerinde toplanmaktadır.

Kavramsal analizin önemini şöyle basit bir örnek üzerinden açıklayabiliriz: Newton’dan günümüze kadar geliştirilen fizik teorileri gündelik lisandan alınan zaman, ağırlık (kütle), uzunluk, hareket gibi kavramlarla nokta, doğru, eğri ve süreklilik gibi geometrik kavramların karışımı bir yapı üzerine kurulmuştur. Fizik ders kitaplarında Newton mekaniğinin üç temel fiziksel kavram - zaman, uzunluk ve kütle - üzerine kurulduğu, diğer bütün kavramların - hız, ivme, kuvvet, moment, iş, güç, v.s.- bu üç kavramdan türetildiği söylenir. Fakat bu şekilde bir vasıflandırma Newton mekaniğinin dayandığı geometrik uzay ve zaman anlayışını gözardı ettiği için eksik bir vasıflandırmadır. Halbuki bu teori hiçbir şekilde üzerine kurulduğu uzay ve zaman anlayışından bağımsız olarak düşünülemez, çünkü bu anlayıştan tecrit edildiği takdirde bir fizik teorisi olmaktan çıkar ve olaylarla hiçbir alakası olmayan anlamsız bir formel sisteme dönüşür.

Bize göre bilim felsefecisinin esas görevi bilimin gelişmesiyle ilgili özet tasvirler geliştirmek yerine, mevcut teorilerin temel kavramlarını ortaya koymak, teorilerde bunların hangi yapılar içinde birbirine bağlandığını araştırmak ve açık bir şekilde ifade etmek olmalıdır. Bilim adamlarından pek azı araştırma yaptıkları bilim dalının felsefi meseleleriyle uğraşacak zamana ve motivasyona sahiptir. Bilim felsefecisinin görevi sadece bilim adamlarının rasyonel bir çerçevede nasıl davrandıklarını birtakım özetleyici kavramlarla anlatmak olmamalıdır. Eğer İbn Rüşd de bir felsefeci olarak çağının gökbilimcilerinin yaptığı çalışmaları ve kullandıkları fiziksel ve geometrik araçları ve metotları tasvir etmekle yetinseydi, modern astronominin ve buna bağlı olarak bilimin gelişmesi çok daha uzun zaman alabilirdi.

4. Modern Fizik ve Gerçeklik

Modern fiziğin hemen hemen bütün konuları yirminci yüzyılın başlarında geliştirilen iki büyük teori üzerine kurulmuştur. Bunlardan ilki Einstein’ın genel relativite teorisi, diğeri ise Bohr, Heisenberg, Schrödinger, Pauli ve Dirac gibi fizikçilerin geliştirdiği kuantum teorisidir. Genel relativite teorisi o zaman bilinen iki temel kuvvetten biri olan gravitasyonla ilgili olayları, kuantum teorisi ise elektromanyetik etkileşimleri açıklamak için geliştirilmişti. Kuantum teorisi daha sonra zayıf ve güçlü çekirdek etkileşimlerini de kapsayacak sekilde genişletildi.

İki teori birbirinden çok farklı alanlardaki fiziksel olayları açıklamak için geliştirildiklerinden genel olarak bunların birbirinden tamamen farklı kavramlar üzerine kurulmuş teoriler olduğu zannedilir. Halbuki bu iki teori en temelde 2400 yıl kadar önce Aristo’nun Fizik kitabında tarif ettiği ortak kavramlara sahiptir. Bu kavramlardan bazıları şunlardır: zaman, uzunluk, hareket, süreklilik, sonsuzluk, ve sonsuz bölünebilirlik[*]. Aristo’nun kavram tarifleri Öklid geometrisinin nokta kavramıyla birleştirildiğine günümüz fizik teorilerinin temel kavramları - sonsuz bölünebilir uzay ve zaman, noktasal kütle - tarif ve tesbit edilmiş olmaktadır.

Bu kavramlardan bazıları - mesela süreklilik, sonsuz bölünebilirlik ve nokta kavramları - fizik teorilerinde kullanılan matematiksel yapıların da temel kavramlarıdır. Newton’dan günümüze fizik teorilerinin matematiksel yapısı ağırlıklı olarak diferansiyel denklemler üzerine kurulmuştur. Fiziksel sistemler genellikle diferansiyel denklemlerle modellendirilir. Kuantum teorisinde Schrödinger’in dalga denklemi ve genel relativite teorisinde Einstein’in alan denklemleri diferansiyel denklemlerdir. Diferansiyel hesap da süreklilik kavramı üzerine kurulmuştur.

Aşağıda da göreceğimiz gibi, yüzyıllardır hemen hemen hiç tartışmasız bir şekilde kabul edilmiş bu kavramlar üzerine kurulan fizik teorilerinin en gelişmiş ikisi olan kuantum teorisi ve genel relativite teorisini birleştirmeye çalışan fizikçiler yetmiş yıldır bu temel kavramlar yüzünden ciddi problemlerle karşı karşıya bulunmaktadır.
-------
[*] Bu kavramların tarifleri için bakınız: Aristotle, Physics, Kitap VI, Bölüm 2. Bu bölümde Aristo’nun fizikle ilgili kavramlar hakkındaki önermelerinden bazıları şunlardır: Hareket süreklidir. Zaman süreklidir. Hareket zaman işgal eder. Mesafe sonsuz bölünebilir. Zaman sonsuz bölünebilir. Sonsuzluk iki türdür: Sonsuz küçük ve sonsuz büyük. Zaman ve uzunluk bu iki türden sonsuzdur.

Bu açıklamalardan sonra şimdi Heisenberg, Feynman, Deutsch, Weinberg ve Penrose gibi yirminci yüzyılın bazı tanınmış fizikçilerinin konumuzla alakalı görüşlerini özet olarak değerlendirmeye geçebiliriz.

Heisenberg

Yirminci yüzyılın en önde gelen fizikçikerinden ve kuantum mekaniğinin kurucularından biri Werner Heisenberg’dir. Heisenberg klasik ve modern felsefeyi iyi bilen ender fizikçilerden biriydi. Eski Yunan felsefecilerinden Kant’a, mantıksal pozitivistlerden Wittgenstein’a kadar geniş bir felsefi perspektife sahip olduğunu ‘Fizik ve Felsefe’ (Physics and Philosophy) isimli eserinde görmek mümkündür. Bu hatırlatmadan sonra şimdi Heisenberg’in bilim ve gerçeklik konusundaki düşüncelerine geçebiliriz.

Heisenberg, atom altı olaylar üzerine yapılan deneylerde elde edilen sonuçları Bohr’la nasıl uzun uzun tartıştıklarını bu kitabında anlatmaktadır. Bu müzakerelerin sonundaki duygu ve düşünceleriyle ilgili olarak şunları söylemektedir:

“Bohr’la yaptığımız ve gece geç saatlere kadar süren ve sonunda ümitsizlikle biten tartışmaları hatırlıyorum. Bu tartışmaların sonunda yürüyüş için yakındaki bir parka gittiğimde kendi kendime tekrar tekrar şu soruyu sorduğumu da: Tabiat bu atomik deneylerde göründüğü gibi saçma (absurd) olabilir mi?” [Heisenberg, 1971, s.43]

Görüldüğü gibi, Aristo’nun formüle ettiği temel kavramlar üzerine kurulmuş bir fizik lisanı çerçevesinde olaylara bakan Heisenberg’in geldiği yerde karşılaştığı soru tabiatın saçma (absurd) olup olmadığı sorusudur. Bu meselenin çözümü için iki yol düşündüklerini söylüyor: Bunlardan birincisi, fizikte kullanılan matematik yapıların yeterli olup olmadığını sorgulamak. İkincisi ise dalga-parçaçık ikiliğini kabul etmek.

İkinci çözüm 1927 yılından beri kuantum mekaniğinde birçok fizikçi tarafından kabul edilmektedir. Fakat burada şu soru sorulabilir: Heisenberg de dahil bu fizikçiler dalga ve parçacık kavramlarının kullanımına sınır çizildiği sürece bunların birbiriyle tutarlı olduğunu söylemektense bu iki kavram yerine çelişkiyi ortadan kaldırabilecek bir kavram getirmeyi düşündüler mi acaba? Birazdan göreceğimiz gibi bazı meşhur fizikçiler bunu yapmaya çalıştılar, fakat başaramadılar, çünkü bu iş, hem dalga hem de parçacık kavramı üzerine kurulmuş geniş bir matematiksel yapılar külliyatını bir kenara bırakıp yeni matematik yapılar icad etmeyi gerektiriyordu. Buradan da görüyoruz ki, matematik yapılar fiziğe ifade gücü kazandırabildiği gibi, bu yapıların kendisinden kaynaklanan sınırlamaları da beraberinde getirebilmektedir.

Heisenberg fizikçilerin mevcut matematik kataloğunu nasıl devrettiklerini şu şekilde ifade ediyor:

“Fizikçiler şimdi bütün elementer parçacıkların ve bunların özelliklerinin matematiksel olarak türetilebileceği temel bir maddesel hareket kanunu bulmaya çalışmaktadırlar.” [Heisenberg, 1971, s. 60]

Fakat, aradan geçen zaman içinde hala elementer parçacıkların kütlelerinin ve öteki kuantum özelliklerinin matematiksel olarak türetilebileceği hiçbir formül bulunamamıştır. İşte bu yüzden son onbeş yılda, giderek artan sayıda fizikçi yeni kavramlar ve yeni matematiksel yapılar kullanarak bu meseleyi çözmeye çalışmaktadır. Fakat bu kavramların ve matematiksel yapıların ne kadar ‘yeni’ olduğu ayrı bir soru olarak kalmaktadır.

Heisenberg kuantum fiziğindeki kavramsal çelişkinin çözümünü Heraklit’in (Heraclitus) ‘oluş’ kavramında ve zıtların birliği prensibinde görmektedir:

“Burada şunu söyleyebiliriz ki,modern fizik bir bakıma Heraklit’in doktrinlerine çok yakındır.” [Heisenberg, 1971, s. 61]

Heisenberg, burada Heraklit’in ‘ateş’ kavramı ile fizikteki enerji kavramı arasında benzerlik kurarak, enerji ile madde arasındaki dönüşümleri bu felsefecinin ‘oluş’ kavramına kadar dayandırmaktadır. Burada bizim açımızdan önemli olan husus şudur: Heisenberg gibi teorik fizikçiler, teoriyle ilgili kavramsal bir problemle karşılaştıklarında meseleyi kendi ‘tabii lisanları’ içindeki kaynaklardan bulabilecekleri ‘yeni’ kavramlarla çözmeye çalışmaktadırlar.

Heisenberg daha sonra Wittgenstein’ın Tractatus’unda öngördüğü, olguları (facts) esas alan bir dünya anlayışı ile karşımıza çıkıyor:

“Dünya böylece, farklı türden bağlantıların değiştiği veya çakıştığı veya birleşerek bütünün dokusunu belirlediği karmaşık bir olaylar dokusu olarak görünmektedir. … Fakat bu şekilde tam bir açıklığa kavuşsak bile bu kavramlar dizisinin gerçekliği tasvir ettiği bilinemez.” [Heisenberg, 1971, s. 96]

Fakat sözünün son cümlesinde görüldüğü gibi, Tractatus’taki olgu esaslı dünya anlayışı da gene, olguların tasvirinde kullanılan kavramların gerçekliği hangi güvenirlikle tasvir edebileceği sorusuna takılmaktadır. Bizce burada önemli olan husus Heisenberg’in, dünyayı ne şekilde tasvir edersek edelim – olgular, olaylar, bağıntılar, vs. – sonunda bunları bir kavramlar örgüsü ile tasvir etmek zorunda olduğumuzu ifade etmiş olmasıdır.

Heisenberg, relativite teorisinin Newton mekaniğinin uzay-zaman kavramını nasıl değiştirdiğini anlatıyor ve bundaki ‘uzaktan etki’ yerine ‘noktadan noktaya etki’ kavramını getirdiğini söylüyor. Bunun için de en uygun yapının diferansiyel denklemler olduğunu ifade ediyor. Relativite teorisi diferansiyel denklemlerle sınırsız kesinlikte hesaplamaya imkan veren bir yapıya kavuşmuş oluyordu. Öte yandan, kuantum teorisindeki belirsizlik prensibi eşzamanlı (simultaneous) olarak pozisyon ve momentin – veya zaman ve enerjinin – hassas olarak ölçülebilmesine bir sınır koymaktaydı. Bu durumun ise relativite ve kuantum teorilerinin birleştirilmesinde matematiksel çelişkilere yol açacağını söylemektedir[*]
------
[*] Heisenberg, 1971, s. 140-141.

Heisenberg, kitabının onuncu bölümünde fizikte lisan ve gerçeklik konusuna gelerek, yeni fizikle birlikte gelen durumun, yani kuantum mekaniğinin sonuçlarının ifadesinde mevcut matematiksel lisanın yetersiz kaldığına işaret ediyor:

“Bu aynı zamanda belki şu demektir: Yeni durum hakkında konuşabileceğimiz doğru bir lisanı henüz bulmuş değiliz.” [Heisenberg, 1971, s. 145]

Fizikçilerin birçok hesaplamayı yapmalarına imkan veren matematiğin dili ile gündelik lisan arasında geçişin sağlanmasının fizikçilerin vazifesi olduğunu belirtiyor:

“Fizikçi … kendi çıkardığı sonuçları fizikçi olmayan kişilere de anlatmak zorundadır, aksi halde herkesin anlayacağı tabii lisanda bazı açıklamalar verilmediği takdirde bu insanları ikna etmek mümkün olmaz.” [Heisenberg, 1971, s. 145-146]

Heisenberg, sonuçta kavramları ne kadar muğlak olursa olsun bilginin gelişmesinde herşeye rağmen tabii lisanın, kavramları kesin olan matematik lisanınkinden daha önemli bir rol oynadığını söylüyor:

“Dahası, modern fiziğin gelişmesinin ve analizinin en önemli hususiyetlerinden biri, kavramları kesin tarif edilmemiş olsa da bilginin gelişmesinde tabii lisanın kavramlarının, bilim lisanının bazı olaylardan idealleştirme yoluyla türetilen kesin trerimlerinden daha güvenilir olduğunun anlaşılmasıdır. … Fakat [bilim lisanında yapılan] bu idealleştirme ve kesin tarifler sürecinde gerçeklikle doğrudan bağlantı kaybolmaktadır.” [Heisenberg, 1971, s. 171]

Heisenberg’in bilim lisanı ile tabii lisan arasındaki ilişkiyi ortaya koyan bu tesbiti bizce çok önemlidir. Çünkü bilim adamları tarafından lisan aracı olarak geliştirilen teorilerin temel kavramları da tabii lisana dayanmaktadır.

Son söz olarak Heisenberg önemli bir tesbitte bulunarak bilginin sonuçta mutlaka, gerçeklikle temas halinde olduğundan emin olabileceğimiz tek merci olan tabii lisana dayandırılması gerektiğini belirtiyor:

“Biliyoruz ki, her anlayış sonunda tabii lisana dayandırılmalıdır, çünkü sadece onda gerçeklikle temas halinde olduğumuzdan emin olabiliriz.” [Heisenberg, 1971, s. 172]

Fakat biz burada bir adım daha öteye giderek tabii lisanın kavramlarının nereden geldiğinin de araştırılması gerektiğini söylüyoruz. Böyle bir araştırma veya soruşturmanın bilim ve gerçeklik arasındaki alaka açısından son derece önemli olduğunu düşünüyoruz.

Feynman

Geçtiğimiz yüzyılın tanınmış teorik fizikçilerinden ve kuantum elektrodinamiğinin kurucularından olan Richard Feynman, teorilerin esas fonksiyonunun, teorinin öngörüleriyle deney veya gözlem sonuçlarının uyuşması olduğunu şu sözlerle ifade etmektedir:

“[Fizikçiler] şunu öğrendiler ki, esas mesele bir teoriyi beğenmek veye beğenmemek değildir. Önemli olan teorinin deneylerle uygun öngörüler yapmamızı sağlayıp sağlamadığıdır.” [Feynman, 1990, s. 10]

Burada Feynman, Ptoleme’den günümüze kadar gelen ve Duhem tarafından da desteklenen ‘olayları kurtarmak’ (saving the phenomena) anlayışının takipçisi olduğunu açık bir şekilde ifade etmektedir. Kuantum mekaniğinin sağduyu ile ters düşen, anlaşılmaz yapısı konusunda da şunları söylemektedir:

“Benim kendi örencilerim de [kuantum teorisini] anlamaz. Bunun sebebi, ben de onu anlamıyorum. Kimse de anlamıyor.” [Feynman,1990, s. 9]

Feynman daha sonra da bu teorinin anlaşılmaz yapısının, tabiatın kendisinden kaynaklandığını, hatta daha da ötesi, tabiatın saçma/abes olduğunu söylemektedir:

“Kuantum elektrodinamiği teorisi sağduyu açısından Tabiat’ı saçma olarak tasvir eder. Ancak deneylerle de tam bir uyum içindedir. Bu yüzden de umarım Tabiat’ı olduğu gibi – yani saçma olarak kabul edersiniz.” [Feynman, 1990, s. 10]

Ve devam ederek tabiatın neden böyle anlaşılmaz davrandığını açıklayabilecek bir teori bulunmadığını ifade ediyor:

“Tekrar edelim, biz Tabiatın neden böyle acayip bir şekilde davrandığıyla uğraşmayacağız, bunu açıklayabilecek iyi bir teori yoktur.” .” [Feynman, 1990, s. 12]

Bu ifadelerden görüldüğü gibi Feynman, deneylerle büyük bir uyum içindeki kuantum teorisinin değil, bunun yerine tabiatın saçma olduğunun kabul edilmesini tercih etmektedir. Çünkü, mevcut matematik yapıları kullanarak, deneylerle uyumlu ve anlaşılabilir yeni bir teori geliştirmenin imkansızlığı karşısında tabiatın saçma olduğunu kabul etmek ona daha makul gelmektedir.

Genel relativite ve kuantum teorisi çoğu zaman büyük bir hassasiyet sınırı içinde deney ve gözlem sonuçlarıyla uyumlu olduğundan, bu teorilerin üzerine kurulduğu lisanın gerçekliği bilmek için uygun olup olmadığı sorusu uzun süre birçok bilim adamı tarafından pek dikkate alınmamıştır. Çünkü teoriye göre tarif edilen olaylarla uyuşmazlık durumlarında – aynı Ptoleme’nin astronomi modeline yeni eğriler eklenmesinde olduğu gibi – matematik hiyleler ‘olayları kurtarmaktadır’. Çağdaş fizikçiler arasında en açık sözlülerinden biri olan Feynman kuantum mekaniğinde karşılaşılan böyle bir problemi nasıl hallettiklerini şöyle açıklamaktadır:

“Dirac’ın teorisi elektronun manyetik momentinin – bu küçüçük bir mıknatısın kuvveti gibi birşeydir – büyüklüğünün belli birimler cinsinden tam 1 olduğunu söylüyordu. Sonra 1948’de yapılan deneylerde bu sayının 1.00118’e yakın olduğu bulunmuştu. … Fakat bu değer [teoriye göre] yapılan hesaplarda 1.00118 yerine sonsuz çıkıyordu ki, bu deneysel değere hiç uymuyordu! Efendim, kuantum teorisinde hesapların nasıl yapılacağı meselesi, Julian Schwinger, Sin-Itiro Tomanaga ve benim tarafından 1948’de halledildi. Schwinger bu yeni ‘üç kağıt oyunuyla’ ilk hesaplamayı yaptığında teorik değeri 1.00116 olarak çıkarttı ki,bu sayı deneysel değere oldukça yakındı …” [Feynman, 1990, s. 6-7]

Aslında Feynman’ın anlattıkları günümüz bilim (fizik) anlayışı içinde gayet normal sayılması gereken işlerden. Çünkü zaten mevcut bilim anlayışının daha en baştan gerçekliği bilmek gibi bir amacı yoktur. Esas anlaşılmaz olan husus, bazı fizikçilerin gene bu bilim anlayışı içinde geliştirilmiş olan teorileri kullanarak yaptıkları hesaplarla gözlem sonuçları arasında tezatlar ortaya çıktığında bundan ‘tabiat anlamsızdır’ şeklinde bir sonuç çıkarmalarıdır.

Deutsch

Son yıllarda gerçeklik meselesiyle ilgilenen çağdaş kuantum fizikçilerinden biri de David Deutsch’tur. Royal Society üyesi bu fizikçi ilk felsefi eseri The Fabric of Reality (Gerçekliğin Dokusu) kitabında gerçeklik kavramıyla ilgili görüşlerini ortaya koymaktadır. Bu meselenin çözümünü eninde sonunda gündelik lisanda gören meslekdaşı Heisenberg’in aksine Deutsch, kuantum teorisinin ‘çoklu dünyalar’ yorumundan işe başlamaktadır.

Deutsch kitabında ‘gerçekliğin dokusunun’ parçacık fizikçilerinin kurmaya çalıştığı ‘herşeyin teorisi’ (theory of everything) gibi teorilerle değil, merkezinde kuantum teorisi olan ve evrim teorisi, epistemoloji, ve hesaplama teorisinin oluşturduğu dört kollu bir yaklaşımla anlaşılabileceğini öne sürüyor[Deutsch, 1997, s.18]. Kuantum fiziğinin çoklu evrenler yorumunu benimseyen yazar bütün fiziksel gerçekliğin, çok sayıda (en az 1012 kadar) paralel evreni içerdiğini kabul etmektedir[Deutsch, 1997, s.54].

Deutsch, çift yarık deneyinde fotonların davranışını kuantum mekaniğinin çoklu dünyalar yorumuna göre ‘gölge’ fotonlarla açıklamaktadır:

“İşte böylece ekranda 1012 kadar (yani bir trilyon) mümkün delik-yer vardır. Bu yüzden de her sahici fotona eşlik eden en az bir trilyon gölge foton olmalıdır.” [Deutsch, 1997, s. 44]

Yani çift yarık deneyi gibi, tabii lisanda bir iki kısa cümleyle ifade edilen bir deneyi açıklamak için çoklu evren yorumuna göre en az 1012 gölge evren varsayımında bulunmak gerekiyor. Feynman’ın bu deneyle ilgili açıklaması ise fotonların çift yarıktan geçmeden önce etrafı, c ışık hızından çok daha büyük bir hızla ‘yokladığı’ varsayımına dayanıyordu. Yukarıda bahsedildiği üzere, Bohr ve Heisenberg gibi fizikçilerin savunduğu başka bir anlayışa göre ise fotonların çift yarık deneyinde hem dalga hem de parçacık şeklinde davrandığı kabul edilmektedir.

Bize göre çift yarık deneyinin ve diğer bazı optik deneylerin açıklanabilmesi için yeni temel kavramlara, ve dolayısıyla yeni bir lisana ihtiyaç vardır. Bu yeni kavramlarla ışık, dalga veya parçacık olarak değil bunlardan daha genel bir şekilde ifade edilecektir. Bu kavramlar ayrıca bizi, basit bir olayı trilyonlarca gölge fotonlarla veya öteki tutarsız kavramlarla açıklamaktan kurtaracaktır.

Deutsch, kitabının sonlarına doğru dört teorinin – kuantum teorisi, evrim teorisi, epistemoloji ve hesaplanabilirlik teorisi – herbirinin ‘doğru teoriler’ olmasına rağmen[*], kendilerine yöneltilen eleştirilerle başa çıkamadığını kabul ediyor ve vakit geçirmeden bu dört teoriyi birleştirmek gerektiğini söylüyor [Deutsch, 1997, s. 342]. Evrimci epistemolojinin tafsilatlı bir tenkidi Thagard [1988, s. 102-111] tarafından verilmektedir. Thagard kitabının bu bölümünde teorilerin gelişmesinin evrimci kavramlarla açıklanmasının nasıl ciddi yanlışlıklara yol açacağını her bir kavram için karşılaştırmalı örneklerle anlatmaktadır.
------
[*] Bunlara ‘doğru’ denilemeyeceği bir yana, bazılarına ‘teori’ bile demek doğru değildir. Mesela, ‘evrim teorisi’, teorilerde olması gereken özelliklere sahip değildir. Bu yüzden buna ‘senaryo’ demek daha uygundur (bakınız: A. Y. Özemre (1999). “Kur’an-ı Kerim ve tabiat ilimleri: Tenkidi bir yaklaşım”. İstanbul: Furkan Yayınları, s. 39-40). Evrimci epistemolji sadece metafizik bir sistem, hesaplanabilirlik teorisi ise sadece matematiksel bir teoridir.

Özet olarak ifade edecek olursak, Deutsch şu hususlar açısından eleştirilebilir: Mevcut bilim anlayışında teori geliştirmenin amaçları arasında gerçekliği anlamak diye bir amaç olmadığı ve kendisi de aynı bilim anlayışının temel kavramlarını hiçbir şekilde tartışmadığı halde, dört teoriyle ‘gerçekliğin dokusu’nun anlaşılacağını iddia etmektedir. Ayrıca bu dörtlü yaklaşımı meydana getiren ‘teorilerin’ her biri tartışmalıdır, dördü bir araya getirilince bu tartışmaların ortadan kalkacağını düşünmek ne dereceye kadar doğru olur, bilinmez. Deutsch ayrıca ‘teori’ kelimesini fizik teorileri ile matematiksel yapıları, hatta metafizik sistemleri ve senaryoları birbirine karıştıracak şekilde yanlış kullanmaktadır.

Weinberg

Çağdaş fizikçilerden Steven Weinberg, Dreams of a Final Theory (Son Teori Hayalleri) kitabının bir bölümünde fizikle felsefe arasındaki alakayı ele alıyor ve felsefecilerin fiziğe pek fazla şey kazandırmadığını söylüyor:

“Sadece şunu diyorum ki,felsefi prensipler genel olarak bize doğru ilk kavramları vermemişlerdir. Son teori peşinde koşan fizikçiler atmacadan çok avcı köpekleri gibidirler; yerde etrafı koklayarak tabiat kanunlarında bulacağımız güzelliklerin izlerini ararlar. Felsefenin tepelerinden ise gerçeğe giden yolu görememekteyiz.” [Weinberg, 1993, s. 167]

Burada felsefecilerin doğru ilk kavramları vermediğini söyleyen Weinberg’in, fiziğin halen geçerli sayılan temel kavramlarının Aristo gibi bir felsefeci tarafından formüle edilmiş olduğunu göz önüne almadığı anlaşılıyor.

Weinberg daha sonra pozitivistlerin, bilimsel teorilerin gözlemlere karşı test edilmesi ve teorinin her noktada gözlenebilen büyüklüklere işaret etmesi gerektiği prensibini eleştiriyor ve bilim tarihinden bu prensibe uyulmadan geliştirilen teorilere örnekler veriyor:

“Pozitivistlerin parçacıkların yeri ve momentleri gibi konular üzerinde dikkatleri toplaması kuantum teorisinin ‘gerçekçi’ yorumunu engellemiştir, ki bu yoruma göre dalga fonksiyonu fiziksel gerçekliği temsil etmektedir. Pozitivizm aynı şekilde sonsuzluklar meselesinin de bulandırılmasında rol oynamıştır. Yukarıda gördüğümüz gibi 1930’da Oppenheimer, kuantum elektro-dinamiği olarak bilinen fotonlar ve elektronlar teorisi bazı saçma sonuçlara yol açmıştı: [bu teoriye göre] fotonların bir elektron tarafından absorplanması ve yayılması atoma sonsuz büyüklükte enerji kazandırıyordu.” [Weinberg, 1993, s. 181]

Weinberg’in, dalga fonksiyonunun fiziksel gerçekliği temsil ettiği sözü anlamsızdır, çünkü ‘fiziksel gerçeklik’ sözü anlamsızdır. Böyle bir ifade ancak gerçekliği bir bütün olarak anlamamızı sağlayacak kavramlara sahip bir lisanda anlamlı olabilirdi. Mevcut bilim anlayışında fizik teorileri gerçekliği temsil etmek gibi bir amaç için geliştirilmezler[*].Çünkü teoriler bilim adamları tarafından konularıyla ilgili olayları tutarlı bir şekilde açıklamak veya onlar hakkında öngörülerde bulunmak için bir lisan aracı olarak geliştirilirler. Eğer teoriyi kullanarak yapılan hesaplarla gene teoriye göre yapılan gözlemler arasında çelişkiler ortaya çıkarsa, teoride bazı değişiklikler yapılarak hesaplar gözlem sonuçlarına uydurulur. Zaten Weinberg’in bahsettiği türden sonsuzlukların kuantum mekanikçileri tarafından nasıl ‘halledildiği’ de bu prensibin pratikte uygulanmasının örneklerinden biridir.
-------
[*] Aslında hiçbir bilim anlayışında teorilerin böyle bir fonksiyonu olamaz.

Weinberg, Phillip Johnson’un evrim teorisiyle ilgili olarak söylediği ‘evrimin ilahi bir plana bağlı olarak işlemediği hakkında hiçbir ciddi kanıt bulunmadığı’ iddiasını eleştirerek bilimin ilerlemesinin ancak, tabiat olaylarına ilahi hiçbir müdahale olmadığı kabulüyle olacağını söylüyor:

“Fakat herhangi bir bilimin ilerleyebilmesi için tek yol [tabiata] hiçbir ilahi müdahalenin yapılmadığını kabul etmek ve bu kabulle nereye kadar gidilebileceğini görmektir.” [Weinberg, 1993, s. 247]

Biz deriz ki: bilimin ilerlemesi için ilahi müdahaleyi inkar etmek gerekmez. Burada önemli olan, ilahi müdahale oluyorsa bunun nasıl olabileceğini araştırmaktır. Tanrı yaratılışı, tabiatta gördüğümüz nizam ve simetriyi sağlayacak şekilde başlatmış olsa, ve bu nizam belli bir şekilde devam ediyor olsa, bizim fizik teorilerimiz en mükemmel halde ancak bu düzenliliğin temel yapısını anlamamıza yardımcı olabilir. Mükemmel bir fizik bilgisine sahip olsaydık, Tanrı’nın bu nizama nerede ve ne zaman müdahale ettiğini ancak böyle bir müdahele olduktan sonra bilebilirdik. Çünkü her ilahi müdahale, mevcut nizam içinde olamayacak olayları gerçekleştirmek veya olacak olayları engellemek için yapılır. Fakat mükemmel bir fizik bilgisine gerçeklik kavramından uzaklaşmış bir bilim ve lisan anlayışı içinde kurulmuş teorileri kullanarak ulaşmak asla mümkün olmayacaktır.

Ayrıca, Weinberg’in kabulünün aksine, eğer Tanrı’nın gerçekten tabiat olaylarına yukarıda ifade ettiğimiz şekilde dilediği zaman ve mekanda müdahale ettiği doğru ise[*], o zaman Weinberg’in bilim anlayışı içinde bu tür olayları açıklamamız hiçbir zaman mümkün olmayacaktır. Hatta mevcut nizamı, sadece ilahi müdahale olmadığı durumlarda açıklamak için geliştirdiğimiz teorileri kullanarak ilahi müdahale ile gerçekleşen olayları da açıklamaya kalktığımızda birçok çelişkiyle karşılaşmamız kaçınılmazdır. Bu çelişkileri ortadan kaldırmak için teorimize yeni hipotezler eklemek, yani olayları kurtarmaya çalışmak bizi gerçekliğe yaklaştırmaycaktır. Demek oluyor ki, Weinberg’in bilimin ilerlemesi için öne sürdüğü prensibe fazla güvenmemek gerekiyor.
-----
[*] Tabiat olaylarına ilahi müdahale konusunda tafsilatlı bilgi için bakınız: Kocabaş, Ş. (1997). “İslam’da Bilginin Temelleri”. Istanbul: İz Yayıncılık.

Weinberg, ilahi müdahale kabulüne başvurmadan fizik bilimlerde ve biyolojide ne kadar ileri gidildiğine işaret ediyor:

“Bence gerek fizik ve gerek biyolojik bilimlerde dünyayı açıklama yolunda, ilahi müdahaleyi işin içine katmadan bu kadar ileri gidebilmiş olmamız büyük bir buluştur.” [Weinberg, 1993, s. 248]

Fizikte yanlış bir kavram sistemi içinde ne kadar ileri gidilmiş olduğunu aslında, iki gelişmiş fizik teorisini birleştirebilmek için büyük çabalar içinde string teorilerini geliştirmeye çalışan fizikçilere sormak lazımdır. Ayrıca, fizikte bugüne kadar geliştirilen iki teoriden en güvenileni olan kuantum teorisinin basit bir optik deneyini birbiriyle tenakuz içindeki iki kavramı kullanan bir modelle veya 1012 paralel dünyalar varsayımı ile nasıl ‘açıkladığı’ üzerinde de durmak gerek. Fizikle gerçeklik arasındaki alakanın bilinmediği bir dünyada fizik bilimleri sadece birer teknik sanat olarak görmek bile mümkündür.

Aslında yukarıda ‘fiziksel gerçeklikle’ ilgili olarak söylediklerine Weinberg’in kendisi de pek inanmamaktadır. Mevcut bilim anlayışının insanları ‘fiziksel gerçeklikten’ nasıl uzaklaştırdığını The First Three Minutes (İlk Üç Dakika) isimli kitabından naklettiği şu sözleriyle kendisi kabul ve tasdik etmiş bulunmaktadır:

“Evren ne kadar fazla anlaşılabilir görünüyorsa, o kadar da anlamsız görünmektedir.” [Weinberg, 1993, s. 255]

Bu sözler bize daha önce Feynman’ın söylediği, tabiatın saçma olduğu sözünü hatırlatıyor. Evrenin anlamsız (pointless) olduğunu söylemekle saçma (absurd) olduğunu söylemek arasında pek fazla fark olmasa gerek. Eğer evren anlamsızsa, onu daha fazla araştırmanın amacı ne olabilir? Herhalde gerçekliği bilmek ve tanımak değil.

Şimdi sormak gerekiyor: Bütün bunlara rağmen bazı fizikçiler ‘fiziksel varlık’ (physical existence) veya ‘fiziksel oluş’ (physical being) terimleri yerine neden ısrarla ‘fiziksel gerçeklik’ terimini kullanmak isterler? Acaba ‘gerçeklik’ kelimesi varlıklar ve olaylar arasında anlaşılabilir bağlantılar olması gerektiği düşüncesini taşıdığı için mi? O zaman evrenin anlamsız olduğu sonucuna götüren bir araştırmanın gerçeklikle alakası ne olabilir?

Penrose

Diğer bir meşhur fizikçi Roger Penrose, Shadows of the Mind kitabında kuantum fiziği ve gerçeklik konusunda bazı tesbitlerde bulunmaktadır. Fakat önce onun kuantum teorisiyle ilgili bazı meselelere nasıl baktığını görelim. Penrose bu teoriyle ilgili paradokslar hakkında şunları söylemektedir:

“Kuantum teorisi küçük ölçeklerde fiziksel gerçekliğin mükemmel bir tasvirini vermektedir, fakat birçok sırrı da içinde taşımaktadır. Şüphe yok ki,bu teorinin işleyişinden memnun olmak çok zordur, özellikle de dünyamız için öngördüğü ‘fiziksel gerçeklik’ türüne – veya bunun olmayışına – bir mana vermek çok zordur.” [Penrose, 1993, s. 237]

Tekrar etmemiz gerekiyor ki, herhangi bir teorinin fiziksel gerçekliği tasvir ettiğini söylemek anlamsızdır. Teoriler kendi başlarına hiçbir şeyi tasvir etmezler, ancak bir lisan içinde kullanıldıkları zaman bunlardan anlamlı veya anlamsız sonuçlar çıkartılabilir. Başlangıçta gerçekliği anlamamıza veya bilmemize yardımcı olsun diye geliştirilmemiş bir teori bu amaçla kullanılmak istendiğinde tabiidir ki anlamsız sonuçlara götürecektir. Kuantum teorisi böyle bir amaca hizmet etsin diye geliştirilmiş olsaydı daha en başından bu teorinin tam bir kavramsal analizi yapılarak, kavramlarını kullandığı lisanın bu iş için uygun olup olmadığı araştırılırdı.

Penrose kuantum teorisini iki operatör cinsinden özetliyor ve bu teorinin konusu içine giren bazı olayları bunlarlar açıklamaya çalışıyor. Açıklamaya çalıştığı olaylardan biri ışığın yarı geçirgen, yani üzerine gönderilen ışığın yarısını geçiren, yarısını da yansıtan bir ayna üzerine gönderildiği zamanki davranışıyla alakalı. Kuantum teorisine göre yarı geçirgen bir aynaya gönderilen tek foton süperpoze bir yansıma ve geçiş durumuna girmektedir[Penrose, 1993, s. 260]. Penrose burada diğer birçok kuantum fizikçisi gibi fotonların tek olarak hareket ettiği ön kabulü içinde düşünmektedir:

“… kuantum mekaniğinde fotonun aynı anda bu acayip karmaşık süperpozisyonda iki şeyi birden yaptığına inanmaya çalışmamız gerekiyor.” [Penrose, 1993, s. 261]

Bunu kabul etmek fizikçilere çok zor gelmektedir, çünkü maddenin en küçük parçacıklarının çiftler halinde hareket ediyor olabileceklerine dair eski Yunan düşüncesinden ‘tabii lisana’ geçmiş hiçbir kavram yoktur. Penrose, kitabının bir sonraki bölümünde kuantum teorisi ve ‘fiziki dünya’ arasındaki alakayı inceliyor ve önce şöyle bir tesbitte bulunuyor:

“Kuantum seviyesinde fiziki dünyamızın davranışı alışkanlıklarımıza tamamen karşıdır ve bildiğimiz seviyedeki tecrübelerimizin ‘klasik’ davranışından birçok yönden çok farklıdır.” [Penrose, 1993, s. 307]

Buradaki ‘alışkanlığımıza karşı’ (counter intuitive) sözü üzerinde durmak yerinde olacaktır. Fiziksel dünya hakkındaki bu ‘alışkanlık’ lisanımıza nereden gelmiştir? Kendi tecrübelerimizden mi, yoksa 2400 yıl önce formüle edilmiş bazı tariflerin gerçeği anlattığını gibi kabul ettiğimizden mi? Maddenin en küçük parçasının mutlaka tek olması gerektiği sonucunu hangi kitaptan çıkardık veya buna hangi tecrübe ile ulaştık? Uzay ve zamanın sonsuz bölünebilir olduğunu neden tartışmadan kabul ettik? Bunları söyleyen eski felsefecilerin fizik dünyayı herkesten daha iyi bildiklerini mi düşündük?

Öte yandan fotonların aslında çiftler halinde hareket ediyor olabileceğini neden düşünemiyoruz? Halbuki belli enerji seviyesinin üzerindeki ‘tek’ fotondan elektron-pozitron çiftinin oluştuğunu da Dirac söylemiş ve daha sonra bu birçok deneyle de tesbit edilmişti.

5. Herşeyin Teorisi mi? Hiçbirşeyin Teorisi mi?

Mantıksal pozitivistlerin yirminci yüzyılın ilk çeyreğinde Batı bilim anlayışına yerleştirmeye çalıştıkları ‘bilimlerin birleştirilmesi’ (unification of science) programı pozitivist felsefeye temayüllü bilim adamları tarafından benimsenmişti. Mantıksal pozitivistler ‘bilimlerin birleştirilmesi’nden esas olarak biyoloji, psikoloji ve sosyal bilimlerin, fizik teorileri üzerine kurulabilir olduğunu anlıyorlardı. Ancak böyle bir programın başarılı olabilmesi iki dev engelle karşılaşıyordu. Bunlardan birincisi fiziğin en gelişmiş iki teorisinin – kuantum mekaniği ve genel relativite teoerisinin – birleştirilmesiydi. İkincisi ise biyolojiden başlamak üzere diğer bilimler içinde geliştirilmiş olan teorilerin bir fizik teorisine nasıl indirgenebileceği idi.

Kuantum teorisiyle genel relativite teorisinin, dünyanın en meşhur fizikçilerinin yetmiş yıldan fazla bir zamandır süren bütün çabalarına rağmen birleştirilememesi birçok fizikçiyi yeni teorik arayışlara sevketmektedir. Bu arayışların başlangıç noktası iki teorinin de, üzerinde yeniden kurulabileceği bir mikro uzay-zaman veya mikro gravite teorisi geliştirmektir. Böyle bir çalışmada en büyük zorluk genel relativite ve özellikle de kuantum teorisinde açıklanabilen her olayın yeni teoride de açıklanabilmesi için yeni matematiksel yapılar geliştirilmesidir. Bu da iki teorinin bütün hesaplarının yeni teoride de eşdeğer olarak yapılabilmesi için lüzumlu sayılmaktadır. Çalışmalar esas olarak iki ana kolda ilerlemektedir: ‘string’ (tel) teorileri ve ‘spinor’ uzaylarına dayanan teoriler[*].
----
[*] ‘String teorisi’ terimi Türkçe’ye yanlış bir şekilde ‘sicim teorisi’ diye çevrilmektedir. Aslında doğrusu ‘tel teorisi’dir, çünkü bu teoriyi geliştiren fizikçiler ‘string’ kelimesini titreşim enerjisi taşıyan bir telin - özellikle bir müzik aletinin telinin - fiziki özelliğinden örnek olarak almışlardır.

String teorisini geliştirme çalışmalarına aktif olarak katılan fizikçilerden biri Brian Greene’dir. Greene [1999, s. 136-138] string teorileriyle ilgili ilk çalışmaların kuantum fiziğinde bazı problemlerin çözümünün araştırılmasıyla başladığını, daha sonra bu çalışmaların kuantum teorisiyle genel relativite teorisinin birleştirilebileceği ‘derin’ bir teorik yapı oluşturma amacına yöneldiğini belirterek bu iki teorinin de tabiatı anlamada yetersiz kaldığını hatırlatıyor. Greene, genel relativite ve kuantum mekaniğinin bazı fizik problemleri üzerinde nasıl çelişkili sonuçlar verdiğini şöyle ifade ediyor:

“Çok küçük ölçülerde, kuantum mekaniğinin temel özelliği – belirsizlik prensibi – ile genel relativitenin temel özelliği – uzayın (ve uzay-zamanın) sürekli geometrik modeli – birbiriyle doğrudan çatışma içindedir. Pratik olarak bu çatışma kendisini çok somut bir şekilde göstermektedir. Genel relativite ve kuantum mekaniğinin eşitliklerini birleştiren hesaplar hep aynı komik sonucu vermektedir: sonsuzluk.” [Greene, 1999, s. 129]

Greene standart teorinin, gravitasyonu kuantum teorisiyle bütünleştirememesinin yanında diğer bir yetersizliğine daha işaret ediyor[Greene, 1999, s.142]: Elementer parçacıkların kütleleri ve özelliklerinin bu teoriyle açıklanamaması. Bu durumda parçacıkların kütleleri ve özellikleri sanki rasgele dağıtılmış görünmektedir, çünkü standart teori bu parçacıkları ve özelliklerini deneysel veri (input) olarak almaktadır.

Greene string teorilerinin genel relativite ve kuantum mekaniğini birleştirebilecek bir temel oluşturacağına inanıyor, fakat bu teorileri geliştirmenin çok büyük engellerle karşılaştığını itiraf ediyor. Pauli, Heisenberg, Dirac ve Feynman gibi fizikçilerin bu konu üzerinde uzun süre çalıştıklarını fakat ‘nokta-parçacık’ yerine tabiatın en küçük bileşenlerinin dalgalı kürecikler olduğu kabul edildiğinde fiziğin bazı temel ilkeleriyle çelişen sonuçlar ortaya çıktığı için bu işten vaz geçtiklerini söylüyor [Greene, 1999, s. 157-158].

Fakat sonuç ne olursa olsun, ‘fiziksel gerçekliğin’ bileşenleri nokta olamaz, çünkü ‘nokta’ fiziksel bir kavram değil geometrik bir kavramdır. Geometri ise, fiziki dünyada mekanın sadece mücerret bir temsili üzerinde hesap yapmamızı sağlayan bir lisan aracıdır. Bir nokta hiçbir varlık ve bilgiyi temsil edemez, çünkü tarife göre boyutsuzdur. Bu yüzden ‘nokta-parçacık’ kavramı hernekadar hesaplamalara uygun bir kavram olsa da ve ‘olayları kurtarmaya’ yarasa da fizikte sadece bir hayalden ibarettir.

Tabii ki burada bir tek kavramı değiştirmek meseleyi halletmeye yetmeyecektir. Daha önce bilim felsefecileri Aristo’nun tarif ettiği uzay, zaman ve hareket kavramlarını tartışıp alternatif kavram sistemleri geliştirmiş olsalardı, fizikte geri dönülmez bir yere gelmeden önce alternatif yaklaşımlar ve teoriler geliştirilebilirdi.

Greene daha sonra aynı konuya tekrar dönerek boyutsuz ‘nokta’ kavramıyla, hatta tek boyutlu ‘tel’ veya iki boyutlu fakat kalınlığı olmayan ‘zar’ kavramıyla kütle ve enerji kavramlarının bir araya getirilerek ‘gerçek dünyanın’ anlaşılmasının mümkün olup olmadığını sorgulamaktadır [Greene, 1999, s. 165].

Biz deriz ki; tek boyutlu string (tel) kavramı da aynı şekilde, gerçek dünya ile alakası olmayan geometrik bir kavramdan başka birşey değildir. Greene, string teoricilerinin şimdi artık iki boyutlu disk şeklindeki yapı taşlarından, üç boyutlu kabarcık şeklindeki yapı taşlarına kadar, hatta daha başkalarını da düşündüklerini ifade ediyor. Tekrar edecek olursak: nasıl boyutsuz noktanın gerçek dünyada bir yeri yoksa, tek boyutlu tellerin, hatta iki boyutlu disklerin de gerçek dünyada yeri yoktur. Yeri olmayan yani mekanı olmayan, bir ‘şey’ bile, yani bir ‘varlık’ bile değildir. Olmayan birşeyin de ne kütlesinden ne de enerjisinden bahsedilebilir.

Greene bütün bu zorluklara rağmen string teorilerinin geleceğinden çok ümitli görünmektedir. Bize göre fiziğin bugüne kadar ihmal edilmiş temel kavramların hepsi gözden geçirilmedikçe string teorileri de öncekiler gibi olayları kurtarmaktan başka bir amaca hizmet etmeyecektir, çünkü bu çabalarda eksik olan en önemli husus fizikle gerçeklik arasındaki alakanın kaybedilmiş olmasıdır.

String teorileri üzerine aktif olarak çalışan fizikçilerden biri de Edward Witten’dir. Witten aynı zamanda parçacık fiziğinin önde gelen isimlerinden ve kuantum kromodinamiğine de önemli katkıları olmuş bir fizikçidir. Witten fiziğin en gelişmiş iki büyük teorisinin birleştirilmesindeki engelleri hatırlatarak bu tür çabaların çeşitli türden sonsuzluklara yol açtığını söylüyor [bakınız: Davies & Brown, 1997, s. 90]. Bu tür sonsuzlukların, noktasal kütle üzerinden yapılan hesaplarda alan denklemlerinin çözümünü sırasında nasıl ortaya çıktığına temas ederek devam ediyor:

“… elektron gibi bir parçacığı alıp bunu bir nokta-cisim olarak düşünür ve onun elektrik ve gravitasyon alanlarını da buna göre alırsanız, elektrik alanında ve gravitasyon alanında sonsuz enerji olduğunu bulursunuz.” [Davies & Brown, 1997, s. 92]

Ve elektron, graviton, foton, nötrino ve diğer parçacıkların string modelini elementer bir telin harmoniklerine benzetiyor. Yani, Witten burada elementer parçacıkları ‘string’ kavramı üzerinden tarif etmeye çalışıyor. ‘String’ler çeşitli enerji düzeylerinde titreşebildiklerinden, her kadarlı (quantized) enerji seviyesine bir parçacık tekabül ettirmek mümkündür demek istiyor. Witten, birbiriyle çelişen teorilerin birleştirilmesinin esaslı gelişmelere yol açtığından bahsediyor ve buna örnek olarak, Einstein’ın özel relativite teorisinin dönemin en gelişmiş iki teorisi olan Maxwell’in elektrik teorisi ile Newton mekaniğini birleştirme çabasından; genel relativite teorisinin de özel relativiteyle Newton’cu çekim teorisini birleştirme çabasından ortaya çıkmasını gösteriyor.

Fakat bize göre burada gözden kaçırılan husus şudur: kuantum teorisi de genel relativite teorisi de önceki teorilerin kullandığı bazı temel kavramları kullanmaktadır. Geliştirilecek yeni teoride ise bu kavramların yerine yeni kavramlar gerekmektedir. Diğer bir ifadeyle, yeni teorinin kavram ağacının kökten değiştirilmesi gerekmektedir.

Witten devam ederek fizikçi olmanın amacı ile ilgili önemli tesbitlerde bulunuyor:

“Fizikçi olmanın amacı sadece bazı şeylerin nasıl hesaplandığını öğrenmek değildir, amaç dünyanın nasıl işlediğinin prensiplerini anlamaktır. … fizik esas olarak yeni kavramlar keşfetmekle alakalıdır. … Bu problem daha uzun yıllar çözümsüz kalabilir.” [Davies & Brown, 1997, s. 98]

Bu tesbitler çok önemli, ama ‘kavramlar keşfetmek’ yerine ‘kavramlar icad etmek’ demesi daha doğru olurdu. Gerçekliğin bir ‘Referans Kitabı’ olsaydı eğer, ancak o zaman bu kitaptan kavramlar keşfetmekten söz edilebilirdi.

String teorileri üzerinde araştırmaları değerlendiren fizikçilerden biri de yukarıda bazı görüşlerini ele aldığımız Weinberg’dir. Bu fizikçi, Dreams of a Final Theory (Son Teori Hayalleri) isimli kitabının bir bölümünü geleceğin ‘son teorisi’nin hangi özelliklere sahip olacağı konusunda bazı tahminlerde bulunuyor ve bu yeni teoride kuantum mekaniğinin değişmeden kalacağını söylüyor [Weinberg, 1993, s. 211]. Kuantum teorilerinde sonsuzluğun nokta-parçacık kavramından kaynaklandığını ve bu problemin uygun bir şekilde formüle edilecek string teorilerinde olmayacağını söylüyor [Weinberg, 1993, s. 216]. Daha ilerde fiziğin amacını şöyle tarif ediyor:

“Gene tekrar ediyorum: en temel düzeyde fiziğin gayesi sadece dünyayı tasvir etmek değil, fakat onun neden böyle olduğunu açıklamaktır.” [Weinberg, 1993, s. 219]

Weinberg daha önce gördüğümüz gibi, dünya hakkındaki bilgilerimiz arttıkça onun daha fazla anlamsız (pointless) göründüğünü söylemişti. Acaba dünyanın neden böyle – yani anlamsız(?) olduğunu açıklamak fiziğin en temel amacı olabilir mi?

String teorisini geliştiren fizikçilerin yaptıkları çalışmaları yakından izleyen diğer bir fizikçi David Peat, bu teori geliştirildiği zaman sadece elementer parçacıklara bakış açısını değiştirmekle kalmayıp bunun fizikte halen kullanılan matematiksel lisanı da tamamen değiştireceğini söylüyor. Boyutsuz nokta ve sonsuz bölünebilirlik olarak tarif edilmiş olan süreklilik kavramının artık terk edilmesinin söz konusu olduğunu açıkça ifade ediyor[Peat, 1997, s. 4-5]. Fakat yeni matematiksel lisanın hangi kavramlara dayanarak kurulacağını açıkça ifade etmiyor.

Son olarak, yeni teori geliştirme çalışmalarına aktif olarak katılan başka bir fizikçi Roger Penrose ‘string’ teorileri çerçevesinde çalışan fizikçilerden farklı bir yol izlemektedir. Penrose yeni teoriyi geliştirme işine ötekiler gibi kuantum teorisinden değil, genel relativite teorisinin uzay-zaman geometrisinden başlamıştır. Genel relativite teorisi reel sayılar uzayı üzerine kurulmuştu; Penrose ise her iki teorinin üzerinde kurulabileceği, bir kompleks sayılar geometrisi ve buna dayanan bir uzay-zaman anlayışı - twistor uzayı- geliştirmeye çalışmaktadır. Penrose, teorisini geliştirmek için beş safhalı bir araştırma programı hazırlamıştır. İlk safhalarda elementer parçacıklar ve bunların özellikleri bu twistor uzayı cinsinden açıklanmaya ve bunlarla ilgili kavramsal problemler çözülmeye çalışılacaktır. Son safhalarda ise genel relativite ve kuantum teorisini birleştirecek bir kuantum gravitesi teorisi geliştirilecektir.

Buraya kadar anlattıklarımızdan, yeni teorilerin geliştirilmesinde meselenin kavramsal yönü artık iyice idrak edilmiş olmaktadır. Ancak bize göre, bunu başaracak fizikçilerin sadece fizik ve matematik değil, felsefe de bilmeleri gerekiyor. Ayrıca artık bilim felsefecilerinin de yeni fiziğin gelişmesine yardımcı olmaları gerekmektedir.

Fizikte bugüne kadar tam olarak açıklanamamış bazı olayları hatırlayalım: Işık dalga mı parçaçık mı? Işık hızı neden c? Işığın kırılması, saçılması ve yansıması. Işığın kısmi yansıması. Elementer parçacıkların kütleleri. Bazı fiziksel sabitler.

Bize göre geleceğin teorisini geliştirme çalışmaları şu temel meselelerin önce kavramsal olarak açıklanmasını hedef almalıdır: Işık bildiğimiz türden dalga veya parçacık olmadığına göre nedir? Işığın hareketi ile parçacıkların hareketi arasındaki kategorik fark nereden kaynaklanıyor? Mekan ve zaman sürekli midir, yoksa kesikli midir? Elementer parçacıkların kütleleri arasında mutlaka bir bağıntı olmalıdır, bu nasıl ortaya çıkarılabilir? Kütle ile enerji arasında daha temel bir bağıntı var mıdır? İşte bu sorulara kavramsal olarak cevap veremeyen bir teori hangi matematik yapıları kullanırsa kullansın yetersiz kalmaya mahkumdur.

6. Sonuç

Bu incelememizde çeşitli bilim adamı ve bilim felsefecilerinin görüşleri ışığında günümüz bilim anlayışında bilim ve gerçeklik arasındaki alakayı araştırdık. İncelememizi fizik bilimlerle sınırlı tuttuk. Önce Batı bilim anlayışının, eski Yunan düşüncesinden gelen temel kavramlar, mantık ve geometri ile Ortaçağ’da Müslümanlar tarafından geliştirilen cebir, analitik geometri ve trigonometri ile deney, gözlem ve ölçmeye dayanan araştırma geleneği üzerine kurulduğunu anlattık.

Sonra, yirminci yüzyıl Batı bilim felsefelerini kısaca gözden geçirdik. Bu felsefeleri kavramsal açıdan değerlendirdik. Daha sonra bazı çağdaş fizikçilerin bilim, lisan ve gerçeklikle alakalı görüşlerini özet olarak gördük ve değerlendirdik. Son olarak da fiziğin en gelişmiş iki teorisi olan genel relativite ve kuantum teorisinin fizikçiler tarafından ‘herşeyin teorisi’ olacak şekilde birleştirilmesi çalışmaları sırasında karşılaşılan bazı güçlükleri aktardık.

Bu çalışmamızın amacı bilim tarihinde eski Yunan medeniyetinden İslam medeniyetine kadar ve oradan da günümüze kadar önce Avrupa’da sonra da bütün dünyada yapılan bilim faaliyetlerini küçümsemek veya değersiz göstermek değildir. Böyle bir düşünce söz konusu olamaz, çünkü biz de bilimsel araştırma faaliyeti içinde bulunuyoruz. Fakat mevcut bilim anlayışının bir alternatifinin de mutlaka geliştirilmesi gerektiğine inanıyoruz. Çünkü gerçeklik kavramından yoksun olan bu anlayış olayları bir bütün halinde görmekten de uzaklaşmıştır. Bunun dramatik sonuçları bazı bilim ve teknoloji alanlarında kendini göstermektedir. Bu anlayış içinde geliştirilen bir çok buluş kolaylıkla çevreye ve insanlara geri dönüşü olmayan zararlar verecek şekilde kullanılabilmektedir. Buna bir örnek olarak kimyasal ilaç sanayiini gösterebiliriz. Bu alandaki bilimsel araştırmalar - patent çıkarları yüzünden - bitkisel ilaç teknolojisinin gelişmesini engellemektedir. Bunun sonucunda ilaç yan etkileri tam olarak araştırılmadan yeni ilaçlar piyasaya sürülebilmektedir. Diğer bir örnek, genetik araştırmaların ticari amaçlarla, mevcut bitki türlerinin genetik olarak değiştirilmiş yeni cinslerininin tohumlarını hızla tabii çevreye katmasıdır. Laboratuvarlarda genetik değişikliğe uğratılmış bu bitkiler, bakterilerden böceklere, kuşlardan diğer hayvanlara ve insanlara kadar binlerce değişik canlı türünün içinde yer aldığı ekolojik çevrimleri nasıl etkileyeceği araştırılmadan, hatta düşünülmeden çevreye sokulmaktadır.

Bu hatırlatmadan sonra çalışmamızda esas dikkat çekmek istediğimiz hususları şöyle özetleyebiliriz:

Ptoleme’den günümüze kadar gelen bir lisanın kavramları üzerine kurulmuş klasik ve modern bilim anlayışına göre teoriler, bilim adamlarına gerçekliği anlamada kullanacakları bir araç olarak geliştirilmezler. Bir fizik teorisinde aranacak esas özellik, teoriyi kullanarak yapılan hesapların gene teoriye göre yapılan gözlemlerden elde edilen sonuçlarla uyumlu olmasıdır. Mevcut bilim anlayışında bilimle gerçeklik arasındaki alaka ihmal edildiği veya dikkate alınmadığı için ciddi felsefi ve teorik meseleler ortaya çıkmaktadır.

Felsefi meseleler, özellikle pozitivist bilim felsefecileri ve bazı bilim adamları tarafından bilime ve bilimsel teorilere, mevcut bilim anlayışının teori geliştirmedeki amaçlarına zıt fonksiyonlar yüklemeye çalışmasından ortaya çıkmaktadır. Bu tür yanlışlıklardan biri, bilimi ve fizik teorilerini gerçekliğin tasviri olarak göstermek, diğeri ise bunları lisanın temeli olarak görmektir.

Teorik meseleler ise, bazı kritik fiziksel olayların mevcut teoriler kullanılarak tam olarak açıklanamaması ve şimdiye kadar geliştirilmiş en güvenilir iki fizik teorisinin - genel relativite ve kuantum teorisi - birleştirilememesi şeklinde kendini göstermektedir. Teorik meselelerin temelinde Aristo’nun yaklaşık 2400 sene kadar önce formüle ettiği ve günümüze kadar fizik teorilerinde kullanılan bazı kavramların ve bunların meydana getirdiği kavramsal yapının bulunduğu anlaşılmaktadır.

Fizikçiler şimdi, daha önce karşılaştıkları teorik problemlerden çok farklı, temel kavramsal meselelerle karşı karşıya bulunmaktadır. Teorik problemler, örneklerini gördüğümüz gibi, teoriye yeni hipotezler eklenerek veya yeni hesaplama teknikleri geliştirilerek çözüme kavuşturuluyordu. Fakat mevcut fizik teorilerinin ortak olarak kullandığı temel kavramlardan ve bu kavramlar üzerinde geliştirilmiş matematik yapılardan kaynaklanan problemler çok daha köklü çözümlere ihtiyaç göstermektedir.

Şimdiki halde ‘herşeyin teorisi’ni geliştirme çabalarının başarılı olacağı şüphelidir, çünkü bu çalışmalar mevcut teorilerin tam bir kavramsal yapı analizine dayanmamaktadır. Birleştirilmeye çalışılan iki teorinin henüz tam bir kavram ağacı bile çıkarılmamıştır. Ayrıca, kavramsal yapı analizi bu işin daha başlangıcı olacaktır. Mevcut bilim anlayışının üzerine kurulduğu ‘tabii lisan’, temel kavramlarını eski Yunan düşüncesinden, hatta mitolojisinden almaktadır. Esas araştırılması gereken mesele, bu teorilerin ve bilim anlayışının üzerine kurulduğu ‘tabii lisanın’ bu meseleleri çözmek için gerekli kavramlara sahip olup olmadığıdır.

Referanslar

Bechtel, W. (1988a). Philosophy of Mind: An overview for cognitive science. N.J.: Lawrence Erlbaum Associates.
Bechtel, W. (1988b). “Philosophy of Science: An overview for cognitive science”. New Jersey: Lawrence Erlbaum Associates Publications.
Davies, P.C.W. & Brown, J. (Eds.) (1997). ‘Superstrings: A Theory of Everything?’ Cambridge: Cambridge University Press.
Demirci, M. (1996). “Beyt-ül Hikme”. İnsan Yayınları. İstanbul, s. 128.
Deutsch, D. (1997). “The Fabric of Reality”, Londra: Penguin Books.
Duhem, P. (1969). “To save the phenomena”. Tr. by: E. Doland & C. Maschler. Chicago: The University of Chicago press.
Duhem, P. (1991). “The Aim and Structure of a Physical Theory”. Tr. by. P.P. Weiner. N.J.:Princeton University Press.
Feyerabend, P. (1975). “Against method”. London: Verso
Feynman, R.P. (1990). “QED: The strange theory of light and matter.” Penguin Books.
Greene, B. (1999). “The elegant universe”. New York: Norton & Co.
Heisenberg, W. (1971). “Physics and Philosophy”. Northampton: Unwin University Books.
Huff, T.E. (1993), “The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West.” Cambridge U.P.
Hourani, G.E. (1976). “Averroes: On the harmony of religion and philosophy”. London: Luzac & Co.
İbn Rüşd (~1180). Fasl el Makal. (bakınız: Hourani, G.E., 1976).
Kant, E. (1781/1993). “Critique of Pure Reason”. Tr. By: Vasilis Politis. London: Everyman.
Kocabaş, Ş. (1991). “Conflict resolution as discovery in particle physics”. Machine Learning, Kluwer Academic Press, vol. 6. s. 277-309
Kocabaş, Ş. (1996). “AI and Philosophy of Science”. In the Proceedings of the Third Meeting of Istanbul-Vienna Philosophical Circle. Istanbul 11-12 November, s. 127-138.
Kocabaş, Ş. (1997). “Islam’da Bilginin Temelleri”. Istanbul: Iz Yayıncılık.
Kocabaş, Ş. (1998). “Automated formulation of reactions and reaction pathways in nuclear astropysics.” ECAI-98 Machine Discovery Workshop. 24 Ağustos 1998, Sussex Üniversitesi, Brighton.
Kuhn, T.S. (1962). “The structure of scientific revolutions”. Chicago: Chicago U.P.
Lakatos, I. (1974). “Falsification and the methodology of scientific research programmes”. In I. Lakatos & A. Musgrave: Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge: Cambridge U.P. s. 91-196.
Langley, P. (1977). ‘Bacon: A production system that discovers empirical laws’. Proccedings of the Fifth International Joint Conference on Artificial Intelligence (pp. 344). Cambridge, MA: Morgan Kaufmann.
Langley, P., Simon, H.A., Bradshaw, G.L., & Zytkow, J.M. (1987). ‘Scientific discovery: Computationla explorations of the creative processes. Cambridge, MA: MIT Press.
Laudan, L. (1977). “Progress and its problems”. Berkeley: University of California Press.
Leicester, H.M. (1956). “The Historical Background of Chemistry”. New York: Dover.
Özemre, A.Y. (1999). “Kur’an-ı Kerim ve Tabiat İlimleri: Tenkidi bir yaklaşım”. Istanbul: Furkan Yayınları.
Peat, F.D. (1997). “Superstrings and the search for the theory of everything”. London: Abacus Press.
Penrose, R. (1994). “Shadows of the Mind: A search for the missing science of consciousness”. Oxford: Oxford University Press.
Rose, D., & Langley, P. (1986). ‘Chemical discovery as belief revision’. Machine Learning, 1, 423-452.
Thagard, P. (1988). “Computational Philosophy of Science”. MIT Press. s.103-111.
Thagard, P. (1992). “Conceptual Revolutions.” New Jersey: Princeton University Press.
Valdes-Perez, R.E. (1995). ‘Machine discovery in chemistry: New results’. Artificial Intelligence, 74, 191-201.
Valdes-Perez, R.E. (1996). ‘A new theorem in particle physics enabled by machine discovery’. Artificial Intelligence, 82, pp. 331-339.
Weinberg. S. (1993). ‘Dreams of a Final Theory’. New York: Vintage Books.
Zytkow, J.M. and Simon, H.A. (1986). ‘A theory of historical discovery: The construction of componential models’. Machine Learning, 1, 107-137.