SAKIR KOCABAS

BİLİM FELSEFESİ

Kelimeler: gerçeklik, fizik, araştırma, teori, model, hipotez, gözlem, deney, araştırma projeleri, araştırma geleneği.

Bilim Felsefesi Nedir?

Bu gün geçerli genel felsefi anlayış içinde kabul edilebilecek en genel tarife göre bilim felsefesi, bilimsel araştırma faaliyetleri çerçevesinde geliştirilen teori ve hipotezlerle gözlemlenen olaylar arasındaki ilişkileri inceleyen bir felsefe dalıdır.

Bilimsel araştırmalarda geliştirilen teorilerin üç önemli fonksiyonu vardır: 1) Bilim adamları arasında, incelenen olaylarla ilgili ortak bir kavram sistemi ve lisan oluşturmak, 2) Olayları bu lisanın kavramları ile sistematik bir şekilde açıklamak, 3) Teori çerçevesi içinde kalan fakat daha önce karşılaşılmamış veya gözlemlenmemiş olaylar hakkında öngörüler (prediction) yapabilmek.

Bilim felsefesi, evrende meydana gelen astronomik ve fiziksel olayları sistematik bir yapı içinde anlamak ve açıklamak için geliştirilmiş olan teorilerin hipotezlerinin olaylarla karşılaştırıldıkları zaman ortaya çıkan problemlere çözüm arama çalışmaları ile başlamış olan bir faaliyettir.

Bilim felsefesinin özellikle son iki yüzyıl içinde ortaya çıktığına dair yanlış bir anlayış mevcuttur. Halbuki bu alanda, bir teorinin yeni gözlemler yapılarak olaylarla karşılaştırılması şeklindeki ilk ciddi faaliyet müslümanlar tarafından başlatılmıştır. Daha Abbasiler zamanında, Beyt-ül Hikme'nin gelişmesinde büyük rolü olan halife El-Me'mun (M. 813-833) tarafından, zamanın matematikçi ve astronomi bilginlerinin de içinde bulunduğu bir heyet, Batlamyus'un (Ptolemy) astronomi kitabındaki verilerle Hintli bir astronomun kitabindaki verilerden hangisinin gerçeğe daha uygun olduğunun araştırılması için Bağdat'ın kuzeyindeki Sincar vadisinde gözlemler yapmak üzere görevlendirilmişti. Bu heyet birkaç ay süren astronomik gözlemlerden sonra Batlamyus'un yıldızların ve diğer gök cisimlerinin pozisyonları ile ilgili olarak verdigi bilgilerin gerçeğe daha uygun olduğunu tesbit etmişti.1

Batlamyus'un astronomik öngörülerinin dayandığı modeline İslam bilginlerinden ilk tenkidler, Beyt-ül Hikme astronomlarından Sabit bin Kurra (834-901), ve optik alanındaki çalışmalarıyla da ünlü bir bilgin olan ve Mısır'da yaşamış olan Ibn Heysem (965-1051) tarafından gelmişti2. Ibn Heysem'in "Astronomi Üzerine" isimli eserinde şu ifadeler bulunmaktadır:3

"... Batlamyus'un tamamen soyut olarak tasarladığı dairelerin ve hayali noktanın hareketlerini aynı hareketleri taklid eden küre veya düzlemsel yüzeyler üzerine yerleştireceğiz. Böylece de daha hassas ve anlaşılması kolay bir model oluşturacağız...Bizim ispatlarımız, bu ideal noktayı ve bu hayali daireleri kullanan ispatlardan daha sade olacaktır..."

Endülüs'te ise İbn Tufeyl (ö. 1185) daha da ileri giderek Batlamyus'un kullandığı eksantrik (merkezi bir doğru parçası üzerinde gidip gelen) ve episaykıl (merkezi daha büyük bir daire çemberi üzerinde hareket eden) daireler olmayan yeni bir astronomi geliştirmeye çalışmıştı. 4

Fakat Batlamyus'un eksantrik ve episaykıl daireler ile gök cisimlerinin hareketlerini açıklayan modeline en sistematik eleştiri, gençliğinde hocası İbn Tufeyl ile Merakeş'te astronomik gözlemler yapmış olan büyük İslam düşünürü İbn Rüşd (1126-1198) tarafından yapılmıştır. İbn Rüşd, Batlamyus'un modelinin gerçeklere uymadığını, çünkü buna dayanarak gök cisimlerinin hareketlerini taklit edecek bir modelin geliştirilmesinin imkansız olduğunu, dolayısıyla yeni bir astronomi teorisinin mutlaka geliştirilmesi gerektiğini açık bir şekilde öne sürmüştür: 5

"Matematik bilimlerde, eksantrik ve episaykıl gibi şeylerin olduğuna inanmamızı sağlayacak hiçbirşey bulamıyoruz. Astronomi bilginleri bu yörüngelerin varlığını bir prensip olarak öne sürüyorlar ve sonra da bunlardan duyularımızla algılayacağımız birtakım sonuçlar çıkartıyorlar. Halbuki vardıkları bu sonuçlar hiçbir şekilde kullandıkları prensiplerin zorunlu olduğunu göstermez. ... Dahası, bu gökbilimcilerin öne sürdükleri prensiplerden ortaya çıkan sonuçları göz önüne aldığınızda bunlardan, esas ve zorunlu olarak gök cisimlerinin hareketinin bu şekilde olması gerektiğine dair hiçbir şey bulamazsınız. Bilinmez bir takım prensipler ortaya atıp bunlardan bilinen bir takım sonuçlar çıkarmakla bu astronomlar batıl bir kabulde bulunmuş oluyorlar.”

İbn Rüşd bu durumdaki bir astronomi teorisini kabul edemiyordu. Ona göre gök cisimlerinin hareketleri fizik prensiplerine dayandırılmalıydı ve bunlar da Aristo'nun (Aristotle) ortaya koyduğu fizik prensipleri olmalıydı: 6

"Şu halde gökbilimci öyle bir astronomi sistemi geliştirmelidir ki, gök cisimlerinin hareketi bundan çıkarılabilmeli ve bunda fizik açısından imkansız olan bir husus bulunmamalıdır... Batlamyus, astronominin doğru temellerini görememiştir... Episaykıl ve eksantrikler [fizik prensipleri açısından] mümkün değildir. İşte bu nedenle biz, fiziğin prensipleri üzerine kurulacak gerçek bir astronomi üzerinde çalışmalarımızı yoğunlaştırmalıyız... Doğrusunu söylemek gerekirse, zamanımızda astronomi diye birşey yoktur; elimizdeki [Batlamyus modeli], hesaplara uyan fakat gerçeklere uymayan birşeydir."

İbn Rüşd, hesaplara uyan fakat gerçeklere uymayan bir teori için 'zevahiri kurtarmak' tabirini kullanıyor.

Bilim felsefecisi Pierre Duhem (1861-1916) ise burada İbn Rüşd'ü, Batlamyus ve onun gibi düşünen Eski Yunan astronomlarının yaptığı işin mahiyetini ve gayesini iyi anlamamış olmakla vasıflandırıyor ve bir bilimsel teoriyi destekleyen hipotezlerin doğru olmasının, yani gerçeklere uymasının gerekmediğini söylüyor. Bilim adamı için, teoriye göre yaptığı hesapların gözlemlerle uyuşmasının - gene kendi ifadesiyle 'olayları kurtarmasının' - yeterli olduğunu ifade ediyor. 7

Fakat İbn Rüşd’ün yukarıdaki sözleri başta öğrencisi El Bitruci (1200’ler) olmak üzere Endülüs’te ve Doğuda Meraga rasathanesinde Tusi (ö. 1274) gibi gökbilimciler tarafından İslam dünyasında yeni astronomi çalışmalarının başlamasına yol açmıştır. Bu şekilde İbn Rüşd, bilim tarihinde ilk defa, bilim felsefecisi Lakatos’un deyimiyle bir "araştırma programı"nın başlatılmasına öncülük etmiştir8. Yeni astronominin kuruluşu da, Tusi’nin çalışmalarını incelemiş olan Kopernik (1473-1543) tarafından tamamlanmıştır.9 İbn Rüşd’ün bu konudaki ısrarcı görüşleri olmasaydı, yeni astronominin gelişmesi daha ne kadar sürerdi, bunu düşünmek gerekiyor.

Buna rağmen Duhem'in bilimsel teoriler hakkındaki görüşleri daha sonra gelen bilim felsefecileri tarafından da kabul görmüştür. Ne mantıksal pozitivistler, ne onları eleştiren Popper, Kuhn ve Feyerabend gibi felsefeciler Duhem'in bilimsel teorilerle gerçeklik arasında bir ilşiki olmasının gerekmediği konusundaki görüşlerine bir itirazda bulunmamışlardır. Mantıksal pozitivistlerin sağlanabilirlik (verifiability) ve Popper'in yanlışlanabilirlik (falsifiability) kriterleri ile Kuhn'un relativist ve Feyerabend'ın çoğulculuk prensipleri Duhem'in savunduğu bilim anlayışıyla çelişmemektedir.

Bu anlayış geçtiğimiz yüzyılda bilim adamları tarafından da benimsenmiş ve 20. Yüzyıl fiziği büyük ölçüde bu bilim anlayışı üzerinde gelişmiştir. Fakat daha 20. Yüzyılın ilk yarısında, halen fiziğin en gelişmiş ve en başarılı iki teorisi olan Genel Relativite Teorisi ile Kuantum Teorisi'nin, dünyanın en iyi fizikçilerinin yarım yüzyılı aşan bütün çabalarına rağmen birleştirilememiş olması, bu meselenin temelinde mevcut fizik teorileriyle gerçeklik arasındaki uyuşmazlığın bulunduğunu düşündürmektedir. Bu da ayrıca ciddi olarak araştırılması gereken ve uzun zamandır üzerinde çalıştığımız bir konudur.

------
1 Demirci, M. (1996). "Beyt-ül Hikme". İnsan Yayınları. İstanbul, s. 128.
2 Bu konudaki referanslar için bakınız:
- Duhem, P. (1969). "To save the phenomena." The University of Chicago press, s. 26.
- Huff, T.E. (1993) "The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West." Cambridge U.P. s. 56.
3 Duhem, P. (A.g.e.), s. 27.
4 Duhem, P. (A.g.e.), s. 29.
5 Duhem, P. (A.g.e.), s. 30.
6 Duhem, P. (A.g.e.), s. 31.
7 Duhem, P. (A.g.e.), s. 31.
8 Huff, T.E. (1993), "The Rise of Early Modern Science: Islam, China and the West." Cambridge U.P. s. 54-61.
9 Kopernik’in, Tusi’nin çalışmalarından nasıl faydalandığı konusunda bilgi için bakınız: Huff, T.E. (A.g.e.), s. 55-58.

İSLAM ve BİLİM

Dr. Ş. Kocabaş

1. Giriş

İslam medeniyetinin bilime katkısı 19. yüzyıldan günümüze kadar gerek müslümanlar gerekse gayrimüslim yazarlar tarafından tartışılagelen bir konudur. Müslümanların bu tartışmalarda genellikle gözlenen kararsız durumları onların, insanlık tarihinin belli bir döneminden sonra bilim alanında, ve buna bağlı olarak hayatın diğer alanlarındaki etkinliklerini giderek kaybetmiş olmalarından kaynaklanmaktadır.

Son iki yüzyılda günümüze kadarki ‘İslam ve Bilim’ tartışmalarına göz attığımızda genel olarak birkaç değişik yaklaşım görüyoruz. Bunlardan birincisi 19. yüzyılda başlayıp 2. Dünya Savaşı sonrasına kadar devam eden dönemde bazı istisnalar dışında Avrupa bilim ve felsefe tarihçilerinin, müslümanların Klasik Yunan eserlerinin yorumlayıcısı olmanın ötesinde bilim ve felsefe alanında uygarlığa kayda değer bir katkıları olmadığı yönündeki yaklaşımlarıdır. Bu yaklaşımın etkisini Bertrand Russell gibi tanınmış felsefecilerin eserlerinde bile görmekteyiz[1].

İkinci yaklaşım, Avrupa'lı bilim ve felsefe tarihçilerinin karşısında İslam medeniyetini savunma durumundaki bazı müslümanların geliştirdiği bir yaklaşımdır. Buna göre bilim ve felsefe zaten insan hayatı ve mutluluğu için gerekli olmayan, onu güçleştiren, hatta ona zarar veren olgulardır. Bu yaklaşıma göre müslümanların bilim ve teknoloji alanında geri kalmış olmaları üzünülecek bir durum da değildir.

Üçüncü yaklaşım gene bazı müslüman tarihçiler tarafından geliştirilen, ve müslümanların klasik dönemde bilim alanında öncü sayılabilecek çalışmalar yaptıklarını, ancak daha sonraki yüzyıllarda Haçlı Seferleri ve Moğol istilaları gibi yıkıcı dış etkenlerle bilim alanında geri kaldıklarını öne süren yaklaşımdır.

Dördüncü yaklaşım, 20. yüzyılda Sarton[2] ve Huff[3] gibi bazı batılı bilim tarihçilerinin, müslümanların Ortaçağ'da bilime önemli katkılar yaptığını kabul eden, ve daha sonraki yüzyıllarda bilim alanındaki duraklamayı ve gerilemeyi sosyal, kültürel, iktisadi ve hukuki sebeplerle açıklamaya çalışan yaklaşımdır.

Beşinci yaklaşım, müslümanların bilime katkılarının İslam'la ilgisi olmadığını ve müslüman bilim adamlarının 8-12. yüzyıllarda yapmış oldukları başarılı çalışmaları İslam dışı, laik bir anlayış içinde gerçekleştirmiş olduklarını, ve dolayısıyla gelecekte de bilim alanında ancak bu şekilde başarılı olabileceklerini öne süren yaklaşımdır[4]. Bu yaklaşımı savunanlar ayrıca, Batı'da özellikle Rönesans ve sonrasında ortaya çıkan din (Hristiyanlık) ve bilim ayırımını, ve bu zorunlu ayırım ile birlikte ortaya çıkan tartışmaları derinlemesine bir kavramsal analiz yapmadan gerçekliğin dini (= din-ül hakk) olan İslam dini üzerine yansıtarak geçersiz bir ‘İslam / bilim’ ayırımı yapmak eğilimindedir.

Bizim yaklaşımımız ise bu beş sınıfta toplanan yaklaşımlardan bazılarıyla ortak noktalar taşımakla beraber, konuya temelden farklı yeni bir bakış açısı ve çözümleme getiren bir yaklaşım olacaktır. Bunu aşağıda tafsilatlı bir şekilde açıklamaya çalışacağız. Fakat önce yukarıda özetle sıraladığımız yaklaşımları biraz daha yakından inceleyelim.

Birinci yaklaşımdaki görüşler bu gün bilim tarihiyle biraz uğraşmış olan insanlar arasında geçerliliğini kaybetmiş görüşlerdir. Ancak hala, kesin taraflı ve gerçekleri görmek istmeyen kişilerce savunulabilmektedir. Bu görüşün neden yanlış olduğunu birazdan örneklerle göstereceğiz. İkinci yaklaşım ise, belki iyi niyetli fakat zararlı bir saflıkla bazı müslüman yazarlar tarafından hala savunulmaktadır, ki bunlar savundukları şeyin İslam'da bilgi (= ilm) kavramı ile çeliştiğinin farkında olmayan kişilerdir. Üçüncü yaklaşım, bilimsel motivasyonla sosyal, hukuki, siyasi ve iktisadi şartlar arasındaki bağları yanlış değerlendirmekten kaynaklanan sistematik bir hatayı içermektedir. Biz bu yazımızda dördüncü yaklaşımın eksik bıraktığı noktadan hareketle meselenin temeline, yani İslam tarihinin klasik dönemi sayılan 8-12. yüzyıllarda öğrenme, araştırma ve sonunda bir bilimsel araştırma geleneği oluşturma döneminden sonra neler olduğuna eğileceğiz. Ancak buna geçmeden önce beşinci yaklaşımın neden yanlış bir başlangıçtan kaynaklandığını belirtmemiz gerekiyor.

Klasik dönemde müslümanların bilime katkısında İslam'ın rolü olmadığı, bunun laik bir anlayış içinde ortaya çıktığı iddiasının gerçekleri ne derece yansıttığını incelerken şu hususları göz önünde bulundurmamız gerekiyor: Ortaçağ Avrupasının, Kilisenin dünya ve gerçeklik hakkındaki görüşlerinden uzaklaştıkları oranda bilimsel araştırmaya yöneldikleri bilinmektedir. Halbuki, İslam'dan önce bilimle hemen hiç alakası olmayan Arap ve Türk topluluklarının bilim ve felsefe alanındaki bilinen bütün eserlerinin İslam'ı kabul ettikten sonra ortaya çıktığını görüyoruz. O halde, bu dönemde müslümanların bilim ve felsefe alanında böyle bir atılımı İslam'ın getirdiği bir motivasyon ve düşünce yapısı içinde gerçekleştirmiş olduğunu kabul etmemiz gerekmektedir.

Bu dönemdeki müslümanlara bilim ve felsefe konusunda, kendi çağlarındaki diğer toplumlarla karşılaştırdıklarında böyle güçlü bir motivasyon kazandıran şeyin İslam olduğunu söyleyebilmemiz için, İslam dininin onlarda ne gibi bir kavramsal değişiklik meydana getirmiş olduğunu anlamamız gerekiyor. Bu insanların İslam’dan önce tabiat ve gerçeklik hakkındaki kavramları nelerdi ve bu kavramlar nasıl bir dönüşüme uğradı? Benzer bir soruyu Ortaçağın Hristiyan Avrupa'sı için de sorabiliriz: Avrupa'da Ortaçağ sonunda, özellikle 12. yüzyıldan sonra nasıl bir kavramsal dönüşüm meydana geldi? 16. yüzyıldan itibaren Avrupa'da göze çarpan bilimsel gelişmenin temelinde nasıl bir kavramsal dönüşüm yatmaktadır? Ve bu dönüşüm nasıl oluşmuştur?

Bazı Avrupalı bilim ve felsefe tarihçileri bu sorulara cevap vermeden, Batı'nın bilimsel düşünceyi Eski Yunanlılardan aldığını tekrarlamış ve böylece İslam'ın Avrupa'da Rönesans ve Reform ile bunları izleyen bilimsel atılım üzerindeki etkilerini unutturmaya çalışmışlardır. Bu dönemde Batı'nın bilimsel düşünce ve felsefe geleneğini Eski Yunanlılardan aldığı iddiası karşısında şu sorunun sorulması gerekirdi: Eğer bu iddia doğru ise, Avrupalılar Eski Yunanlıların[5] eserleri bin yıldan fazla bir süre ellerinde bulunduğu halde Ronesansı neden çok daha önce başlatamadılar? Neden Batı uygarlığı bilimsel gelişme için 1200 yıl daha beklemek zorunda kaldı? Bu soruların cevabı şu olabilir: Batılılar bu süre içinde ya Eski Yunanlı düşünürlerin eserlerini anlayamadılar ve bunları İbni Rüşd gibi müslüman düşünürlerin eserlerini okuduktan sonra anlamaya başladılar, veya bu eserler böyle bir bilimsel gelişmeyi başlatabilecek kavramsal yapıya sahip değildi. Bu iki ihtimalin de iyice araştırılmaya değer hususlar olduğunu söyleyebiliriz.

İslam düşünce tarihi incelendiğinde bilim ve felsefe alanında 12. yüzyıla kadar müslümanların, klasik bilimlerin her alanında (matematik, fizik, astronomi, kimya, biyoloji ve tıp) ve felsefede geniş çapta ve çok yönlü bir araştırma çabası içinde olduğunu görüyoruz. Müslümanlar bu süre içinde bir yandan eski Yunanlı ve Hintli düşünürlerin eserlerini dikkatle incelerken, diğer yandan da bunlardan tamamen farklı yaklaşım ve metotlar geliştirmişlerdir. Bu hususu aşağıda örneklerle açıklayacağız.

Bu farklı yaklaşım ve metotların geliştirilmesi belli bir zihinsel yaratıcılık kabiliyeti gerektirmektedir. Bilimsel yaratıcılığın motivasyonla ve bunun da kavramsal yapı ile ilgisi son yıllarda üzerinde çalıştığımız bir konudur[6]. İslam dininin Klasik Devir'de müslümanlar üzerinde ne gibi bir kavramsal dönüşüm meydana getirmiş olabileceğini araştırmak üzere İslam'da ve özellikle Kur’an'daki bazı temel kavramlar ve bunların oluşturduğu kavramsal yapıya bir göz atalım.

2. İslam'da Bilgi Kavramı

İslam'da bilgi (= ilm) kavramı konusunda İslam tarihi boyunca gerek müslüman ve gerekse müslüman-olamayan yazarlar tarafından çok şeyler söylenmiştir[7]. Bunları ayrıntıları ile incelemek şimdiki çalışmamızın dışında kalmaktadır. Ayrıca böyle bir araştırma için özellikle Kur’an’da bilgi kavramı ve ilgili diğer kavramlar üzerinde dikkatli bir çalışma yapmış olmak gerekmektedir. Biz 1986 yılında Kur’an’da ilm kelimesi üzerine 5-6 aylık kısa bir çalışma yapmıştık. İlgili ayetler[8] üzerinde yaptığımız bu çalışmadan edindiğimiz bilgileri şöyle özetleyebiliriz:

1) Her şeyden önce, Kur’an’daki ilm (= bilgi) kavramı gene Kitap'taki hakk (=gerçeklik) kavramına dayanmaktadır. Gerçekliğin bütün olması, bilgiyi de bölünmez bir bütünlük arzeden bir kavram olarak karşımıza çıkarmaktadır. Bu açıdan bu günkü müslümanların ilm kavramı ile Kur’an’daki kavram arasında kesin bir ayrılık görülmektedir.

2) Kur’an’daki ilm (= bilgi) kavramı bütün ilimleri kapsamaktadır ki buna hangi soyutluk düzeyinde olursa olsun gerçekliği yansıtan bütün bilimler de dahildir.

3) Kur’an’da ilm kelimesi, hakk (= gerçeklik) ile bağlantılı olduğundan doğru bilgi - yanlış bilgi şeklinde bir sıfatlandırmaya yer vermemekte, buna karşılık ‘bilgisi var’ veya ’bilgisi yok’ anlamında kullanılabilmektedir. (Bakınız ayetler: En’am 6/108, En’am 6/119, Rum 30/29)

4) Kur’an’daki ilm kelimesinin kullanımı insanların bilgisinin sınırlarından bahsetmeye imkan vermektedir. İlgili ayetlerde insanların bazı gerçekleri bir bilgi (= ilm) ile kavrayabilecek kabiliyette oldukları halde bunları kavrayamadıklarından bahsedilmektedir. (Neml 27/84)

5) Kur’an’da Allah'ın (c.c.) her şeyi bir bilgi ile çevrelemiş veya kuşatmış (= vesia) olduğu belirtilmektedir ki bu, bilginin bütün bir uzaya dağılmış olduğu manasına gelebilir. (En’am 6/80)

6) Kur’an’da ayrıca ‘Allah katından bir ilm’ ifadesi de geçmektedir ve bunun, bütün uzaya dağılmış olan bilgiden ayrı bir bilgi olduğu anlaşılmaktadır. (Kehf 18/65)

7) Allah'ın (c.c.) her şeye gücünün yeter olduğu insanlar tarafından bilinebilir. (Talak 65/12)

8) ‘Bilmek’ (= ‘alime) fiili hem tek tek insanlar hem de ‘bilen bir ulus’ ifadesi içinde insan toplulukları için kullanılabilmektedir (Bakara 2/230, En’am 6/97, A’raf 7/32).

9) Bilenlerle bilmeyenler bir değildir. (Zümer 39/9)

Özet olarak aldığımız bilgi kavramı etrafındaki bu kavramsal yapı, Kur’an’da daha geniş bir kavramsal örgünün sadece bir kısmını oluşturmaktadır. Müslümanlar için bilginin önemi ve gerekliliği, insan olmanın bir gereği olarak karşımıza çıkmaktadır. İnsan, kendi kabiliyetlerinin ve sorumluluklarının nereye kadar uzandığını ancak bir bilgi ile idrak edebilir.

Kur’an’da birçok ayette bilgi sahiplerinden büyük övgü ile bahsedildiğini görüyoruz. Bunlardan sadece birkaçını hatırlayalım:

“Göklerin ve yerin yaratılışında (= fi halkis semavati vel ard), gece ile gündüzün gidip gelişinde anlayış sahipleri (= ulil elbab) için işaretler vardır. Onlar ayaktayken, otururken ve yanları üzerinde yatarken Allah’ı anarlar ve göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünürler (= ve yetefekkerune fi halk-is semavati vel ard) [ve şöyle derler]: ‘Rabbimiz, bütün bunları boşuna [hayal olarak] yaratmadın; Sen yücesin, bizi ateş azabından koru!’” (Al-i İmran 3/190-191)

Görüldüğü gibi bu ayetlerde, Allah’ı (c.c.) hatırlamak göklerin ve yerin yaratılışı üzerine derinlemesine düşünmekle (= tefekkür etmekle) bir arada ifade edilmektedir. Yani, Allah’ı (c.c.) anmak nasıl bir kulluk görevi ise, göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünmek de bir kulluk görevi olmaktadır. Aşağıdaki iki ayette de bilen insanların Allah (c.c.) katındaki durumlarını ifade edilmektedir:

“Kulları içinde Allah’tan korkanlar (O’na en çok saygı duyanlar) alimlerdir (= innema yahşallahe min ibadihil ulema).” (Fatır 35/28)

“Allah, kendisinden başka tanrı (ilah) olmadığına şahiddir; O ve melekler, ve insaf üzere olan ilim sahipleri de (= ve ulül ilmu kaimen bil kıst).” (Al-i İmran 3/18)

Görüldüğü gibi, bu son ayette Allah (c.c.), kendisi ve meleklerle birlikte insaf sahibi alimleri bir arada zikretmekle bilen bir insanın ne kadar değerli olduğunu bize hatırlatmaktadır. Bir insan için bundan daha şerefli bir mevki düşünülemez.

3. İlmin Önemi ve Gerekliliği

Galaksilerin ve hatta güneş sisteminin astronomik boyutları göz önüne alındığında halen küçük bir gezegen üzerinde sınırlı bir zaman ve mekan içinde yaşayan insanı yüz milyarlarca galaksiyi içine alan geniş bir uzay içinde bu kadar önemli kılan şey nedir? İslam'ın getirdiği kavram sistemi içinde bu soruya verilebilecek cevap şu olabilir: İnsanı önemli kılan, Allah'ın (c.c.) ona yarattıkları içinde üstün bazı özellikler vermiş olmasıdır. Bu özelliklerin başında insanın sahip olduğu üstün bir öğrenme ve düşünme kabiliyetini belirtmemiz gerekiyor, ki insan bu kabiliyetini kullanarak gerçeklikle bağlantı kurabilir.

İnanan insan açısından ilmin en önemli sorularından biri şudur: ‘Allah gökleri ve yeri nasıl yönetmektedir?’ Buna bağlı bir diğer soru da şudur: ‘İnsan zihni acaba Allah'ın gökleri ve yeri nasıl yönettiğini kavrayabilir mi?’ Okuyuculara belki sürpriz gibi gelecek ama, bu her iki sorunun da cevabı olduğu gibi, ikinci sorunun da cevabı ‘evet’dir. Bu soruların cevapları Kur’an’da şöyle verilmektedir:

"Onlar göklerin ve yerin yönetimi üzerinde ve Allah'ın yarattığı şeyler üzerinde düşünmediler mi? (= evelem yenzuru fi melekutis-semavati vel ard)." (A’raf 7/185)

"Allah O'dur ki, yedi göğü ve yerden da onun mislini yarattı; emr bunlar arasından indirilir ki, Allah'ın her şeye gücü yeter olduğunu ve Allah'ın kesin olarak her şeyi bir ilm ile kuşatmış olduğunu bilesiniz." (Talak 65/12)

Görüldüğü gibi yukarıdaki ilk ayette insanlar, göklerin ve yerin yönetimi, yani bunlarda meydana gelen olayların hangi nizam ve prensiplere bağlı olarak gerçekleştiği üzerinde sistematik düşünmeye sevkedilmektedir. Bu ayetteki yenzuru fi ifadesi hem gözlem hem düşünme manalarını ihtiva etmektedir, ki klasik devir İslam düşüncesinde ‘nazariye’, yani ‘teori’ kelimesi buradan türetilmiţtir. Buna göre nazara fi ifadesi sistematik gözleme dayalı düşünme faaliyeti olarak anlaşılabilir.

İkinci ayette ise ‘göklerin ve yerin yönetimi’nde temel kavram olarak ortaya çıkan emr kavramının ilm kavramı ile nasıl yakından ilgili olduğunu görüyoruz. Bu ayetteki ‘bilesiniz’ ifadesi, ile Allah'ın (c.c.), emri ile göklerde ve yerdeki olayları nasıl bilgisi ve denetimi altında tuttuğunun insanlar tarafından bilinebileceği vurgulanmaktadır.

Dikkat edilirse yukarıda geçen: ‘Allah gökleri ve yeri nasıl yönetmektedir?’ sorusu daha dar bir anlamda fizik bilimleriyle uğraşan bilim adamlarının da sorusudur[9]: Tabiatta düzenli olarak meydana gelen olaylar nasıl gerçekleşmektedir? Tabiatta görülen bu düzenlilik nasıl ne zaman ve nasıl başlamıştır? Bu konuya aşağıda tekrar döneceğiz.

İşte İslam medeniyetinin klasik döneminde müslümanlar, bu motivasyonlarla kendilerini ve içinde yaşadıkları alemi anlamaya yönelmişlerdir. Matematik, mantık, fizik, kimya, astronomi, zooloji, botanik gibi bilimlerle ve felsefeyle uğraşmalarının temelindeki gaye budur. İslam'da ilme, öğrenmeye ve düşünmeye verilen önem, aslında insana verilen önemin bir işaretidir. Hz. Peygamber (s.a.v.) Kur’an vasıtasıyla müslümanlara ilmin önemini, öğrenmeyi ve düşünmeyi öğretmiştir. Müslümanlar da kendilerinden önceki kültür ve medeniyetlerin eserlerini de inceleyerek 8-12. yüzyıllarda yazmış oldukları eserlerle Avrupa'da diğer insanlara içinde yaşadıkları dünya hakkında nasıl düşünüleceğini öğretmişlerdir. Ne yazık ki müslümanlar, kavram sistemlerinde meydana gelen bozulmalara bağlı olarak 12. yüzyıldan itibaren bilim konusundaki motivasyonlarını giderek kaybetmişler, bunun sonucu olarak da, daha sonraki yüzyıllarda bilim alanındaki faaliyetleri azalmış ve durmuştur. Öğrenme ve araştırma geleneği açısından müslümanların bu gün içinde bulundukları durum klasik dönem İslam medeniyetiyle büyük bir tezat teşkil etmektedir. Bir dizi diğer kavramın bozulmasıyla birlikte bilgi (= ilm) kavramı da önemini kaybetmiş, bunun yerine başka bazı kavramlar önem ve öncelik kazanmıştır.

4. İslamda Bilgi ve Bilim Motivasyonu

Klasik dönem İslam uygarlığında ilm kavramının önemi konusunda meşhur şarkiyatçı Franz Rosenthal şunları söylemektedir[10]:

‘Bilgi kavramının insan ve toplum hayatında Klasik Devir İslam uygarlığındaki kadar merkezi bir önem taşıdığı - şimdiki Batı uygarlığı da dahil - başka bir uygarlık olmamıştır.’

Denilebilir ki, doğru düşünme, doğru bilgiler, doğru bir kavram sistemi, ve doğru gözlem ve çıkarım metotları üzerine gelişir. Doğru düşünme buluşlara ve yeni ve güvenilir bilgilere ulaşmayı sağladığı için araştırmada motivasyonu olumlu yönde etkiler. Doğru bilgiler ise doğru bir kavram sistemi üzerine kurulur. Bu nedenle, bilginin gelişmesinde, bunun üzerine kurulduğu kavramlar yapısının etkisi büyüktür.

İslam'ın doğuşu ile öğrenmeye yönelik davranışların gelişmesi, hatta bunun bir araştırma ve öğrenme kampanyası haline dönüşmesi, tarihte çok kısa sayılacak bir süre içinde bilim faaliyetlerinin gelişmesine yol açmıştır. Öğrenme kampanyası daha Medine döneminde başlamıştır. Hicretten kısa bir süre sonra müslümanlar çocuklarının düzenli eğitimi için Medine’de bir okul açmışlarıdır. İşte bu öğrenme kampanyası daha sonra da müslümanların, savaşlarda ele geçirdikleri esirleri kendi çocuklarına okuma-yazma öğretmelerine karşılık serbest bırakma gibi, o zamana kadar hayal bile edilemeyecek boyutlara ulaşmıştı[11]. Bu dönemde müslümanlar öğrenmeyi, ilm sahibi olmayı başlıca insanlık görevi (ibadet) saymaktaydılar.

Bu tür bir kavramsal dönüşüm ve buna paralel olarak gelişen öğrenme kampanyası bilimsel gelişme yönünde yüz yıldan kısa bir zaman süresi içinde, Emeviler zamanında sonuçlarını vermeye başladı. Bu bilimsel gelişme daha sonraki Abbasiler döneminde (750-1254), özellikle de Abbasi hükümdarı Harun Reşid zamanında kurulan Beytül Hikme ile daha da güçlenerek devam etti[12]. Adeta bir bilimler akademisi gibi çalışan ve bilim tarihinde müstesna bir yeri olan bu müessesede, masal ve şiir kitaplarından tıb, geometri, astronomi, mantık ve felsefeye kadar eski kültürlerin bütün eserlerinin Arapça’ya tercüme edildiği bu merkez, çok kısa zamanda orijinal bilimsel çalışmaların merkezi haline gelmişti.

Emevi prenslerinden Halid bin Yezid (665-704), Horasan'lı Cabir bin Hayyan (y 721-805), Zünnun-u Mısri (ö. 860), Razi (860-925), İbni Sina (980-1037) ve El Mecriti'nin (ö. 1007) modern kimyanın temeli sayılabilecek deneysel çalışmalar yaptığını görüyoruz. Daha sonra fizikte Kindi (y 796-872) ve gene fizikte optik alanındaki araştırmaları ile bilinen İbni Heysem (y 965-1051); Matematikte Harezmi (y 780-850) ve Sabit bin Kurra (y 834-901); zoolojide Cahiz (y 776-869); astronomide İbni Heysem (y 965-1051), Beyruni (y 973-1051), Zerkali (1029-1087), Nasreddin Tusi (ö. 1274) ve İbni Şatır (ö. 1375); tıpda Razi (y 864-925) ve İbni Sina (y 980-1037); ve tıp, fizik ve felsefede İbni Rüşd (1126-1198) gibi müslüman bilginleri bu dönemin önde gelen isimleri arasında sayabiliriz[13]. Bu dönemde müslümanların kimya, fizik ve matematik alanındaki önemli katkılarına kısaca bir göz atalım.

Kimya biliminin gelişmesine müslümanların katkısı birkaç bakımdan önemlidir. Birincisi, ilk defa Cabir bin Hayyan'ın eserlerinde görüldüğü gibi, müslümanlar kimyasal cisimlerin, bir dizi temel özelliğin belli oranlarda birleşiminden meydana geldiğini, ve eski Yunanlıların bu konudaki düşüncelerinin aksine, bu temel özelliklerin ayrıştırılarak belli oranlarda tekrar birleştirilebileceğini ve böylelikle yeni cisimler meydana getirilebileceğini düşünmüşerdir[14]. Bu ise kimyaya hem analitik, hem de sentetik bir araştırma metodu getirmektedir. İkincisi, cisimlerde bu özelliklerin belli bir denge (= mizan) içersinde bulunduğunu öne sürmüş olmalarıdır[14, s.66]. Üçüncüsü, ve belki de en önemlisi, yaptıkları deneylerin tasvirlerinde modern bir kimya deneyinin bütün unsurlarını görmek mümkündür. Mesela El Mecriti'nin civanın oksitlenmesi üzerine yaptığı deneyde, klasik bir kimyasal reaksiyonda olması gereken hemen her şey bulunmaktadır[14, s.71], ki bunları şu şekilde sıralayabiliriz: a) reaksiyona giren maddeler, b) miktarları, c) reaksiyon şartları, d) reaksiyon sonunda elde edilen maddeler, ve e) miktarlari. Bunun kimya biliminin gelişmesinde çok önemli bir aşama olduğunu kabul etmek gerekiyor. Bu devirden kalma başka birçok deney tasvirlerinde de aynı yaklaşımı görüyoruz.

Fizik alanında İbni Heysem'in parabolik ve küresel aynalar, mercekler ve ışığın kırılması konusundaki araştırmaları daha sonraları klasik fizikte optiğin temellerini oluşturmuştur. İbni Heysem ışığın az yoğun ortamdan çok yoğun ortama geçerken kırılmasını incelemiş ve ışığın kırılma kanununu bulmuştur[15]. Bu ise Arşimed'in adıyla bilinen kanundan sonra fizikte bulunan ilk kanundur.

Müslümanların dolaylı olarak klasik fiziğin gelişmesine en büyük katkısı matematikte cebiri bulmuş olmaları ile gerçekleşmiştir diyebiliriz. Harezmi'nin (780-850) matematik problemlerin çözümünde sabit sayılar yerine bilinmeyenleri kullanması ve karmaşık aritmetik problemleri bilinmeyenli eşitlikler şeklinde ifade etmesi matematik tarihinin en önemli soyutlamalarından biri sayılmaktadır. Matematik tarihinde ilk soyutlama, sayıların ve sıfırın bulunması olarak kabul edilmektedir. İkinci soyutlama, Tales (m.ö. 640-546) ve Öklid (m.ö. 4. yüzyıl) gibi İyon ve Helen dönemi matematikçileri tarafından, eski Mısır medeniyetinde geliştirilmiş olan pratik geometrinin incelenerek bir aksiyom sistemi haline getirilmesidir. Harezmi'nin cebiri icadından sonra, 16. yüzyılda Newton ve Leibniz tarafından fonksiyon kavramının geliştirilmesi ise matematikte sekiz yüzyıllık bir aradan sonra gerçekleştirilen dördüncü büyük soyutlama olarak karşımıza çıkmaktadır. Cebirle müslümanlar, eski Yunanlıların aksine, aritmetik problemlerinin geometrik yollarla değil, cebir denklemleriyle nasıl çözülebileceğini göstermiş oluyorlardı. Cebirden başka trigonometri ve analitik geometriyi de müslümanların geliştirdiği bilinmektedir. Cebir ve analitik geometri olmadan yüksek matematiğin ve klasik mekaniğin gelişmesi, ve dolayısıyla sanayi devrimi mümkün olamazdı.

Astronomide ise müslümanların Galile ve Kopernik gibi Batılı fizikçilerden çok daha önce güneş merkezli sistemi ve dünyanın yuvarlaklığını düşünmüş ve bu konularda ölçmeler yapmış olduklarını biliyoruz[3]. Müslümanların modern bilimin gelişmesine en büyük katkısı, deney gözlem ve ölçmeye dayanan bir araştırma metodolojisi geliştirmeleri olmuştur. Müslümanlar Batlamyus'un (Ptolemy) yer merkezli astronomik modeline karşı yeni ve daha doğru bir model geliştirmek amacıyla İbni Heysem'le (y.965-1051) bilim tarihinde ilk araştırma programını başlatmışlardı[3, s. 47-90]. İbni Heysem’den yüzyıl kadar sonra batıda Merakeş’te İbn Tufeyl ile gençliğinde astronomik gözlemler yapmış olan İbn Rüşd’ün (1126-1198) Batlamyus’un, gezegenlerin yörüngeleri için öngördüğü astronomik modelininin fiziksel gerçeklere uymadığını ve mutlaka yeni bir astronomi modeli geliştirilmesi gerektiğini açıkça söylemesi yeni araştırmalara yön verici olmuştur. İbn Rüşd’ün bu konudaki sözleri şöyledir[16, s. 30]:

“Matematik bilimlerde, eksantrik ve episaykıl gibi şeylerin olduğuna inanmamızı sağlayacak hiçbirşey bulamıyoruz. Astronomi bilginleri bu yörüngelerin varlığını bir prensip olarak öne sürüyorlar ve sonra da bunlardan duyularımızla algılayacağımız birtakım sonuçlar çıkartıyorlar. Halbuki vardıkları bu sonuçlar hiçbir şekilde kullandıkları prensiplerin zorunlu olduğunu göstermez. ... Dahası, bu gökbilimcilerin öne sürdükleri prensiplerden ortaya çıkan sonuçları göz önüne aldığınızda bunlardan, esas ve zorunlu olarak gök cisimlerinin hareketinin bu şekilde olması gerektiğine dair hiçbir şey bulamazsınız. Bilinmez bir takım prensipler ortaya atıp bunlardan bilinen bir takım sonuçlar çıkarmakla bu astronomlar batıl bir kabulde bulunmuş oluyorlar.”

İbn Rüşd bu durumdaki bir astronomi teorisini kabul edemiyordu. Ona göre gök cisimlerinin hareketleri fizik prensiplerine dayandırılmalıydı ve bunlar da Aristo'nun (Aristotle) ortaya koyduğu fizik prensipleri olmalıydı [16, s.31]:

"Şu halde gökbilimci öyle bir astronomi sistemi geliştirmelidir ki, gök cisimlerinin hareketi bundan çıkarılabilmeli ve bunda fizik açısından imkansız olan bir husus bulunmamalıdır... Batlamyus, astronominin doğru temellerini görememiştir... Episaykıl ve eksantrikler [fizik prensipleri açısından] mümkün değildir. İşte bu nedenle biz, fiziğin prensipleri üzerine kurulacak gerçek bir astronomi üzerinde çalışmalarımızı yoğunlaştırmalıyız... Doğrusunu söylemek gerekirse, zamanımızda astronomi diye birşey yoktur; elimizdeki [Batlamyus modeli], hesaplara uyan fakat gerçeklere uymayan birşeydir."

Bu şekilde İbni Heysem’le başlayan ve İbn Rüşd ile kesin çerçevesi çizilen araştırma programı daha sonra batı İslam dünyasında İbni Rüşd’ün öğrencisi Bitruci (1200ler), doğuda da Nasreddin Tusi (ö. 1274) İbni Şatır (ö. 1375) gibi müslüman astronomlar tarafından sürdürülerek sonunda güneş merkezli modele eşdeğer bir model geliştirilmişti. (Bunlardan Tusi'nin (ö. 1274) çizimleri Kopernik'in (1473-1543) kitaplarına referans göstermeden girmiştir [3, s. 55-58].)

Bilim tarihçisi Huff’a göre bilim tarihinde ilk defa Müslümanlar matematiği bu araştırma programında kullanmışlardır. Özetle, Ortaçağ'da müslümanlar, dünya tarihinde ilk defa deney, gözlem ve ölçme ile mantıksal ve matematiksel düşünceyi birleştiren bir araştırma geleneği oluşturmuşlardır.

Müslümanların bilim alanında 8-12. yüzyıllarda yaptıkları çalışmaları 16. yüzyıldan günümüze kadar Avrupa'daki bilimsel gelişmelerle karşılaştırdığımız zaman bunların sonuçları itibarıyla elbette sönük kaldığını görüyoruz. Ancak onların bu yüzyıllarda bilim alanındaki başarıları dünyanın öteki uygarlıklarının (Çin, Hind, ve Avrupa) aynı yüzyıllarda bilim alanında neler yaptıklarıyla karşılaştırılarak değerlendirilmelidir. ‘İslam ve Bilim’ tartışmalarında genellikle yapılan metodoloji hatası, bu karşılaştırmalı değerlendirme prensibinin göz önünde bulundurulmamasından kaynaklanmaktadır. Ayrıca, Avrupalıların müslümanlar tarafından geliştirilmiş olan ve deney, gözlem ve ölçmeye dayanan, kullanıma hazır bir araştırma metodolojisini devraldıklarını da göz önünde bulundurmamız gerekiyor.

Burada hemen şu soru karşımıza çıkmaktadır: Özellikle 8-12. yüzyıllarda müslümanlar Fizik, Kimya, Astronomi gibi klasik bilimlerin temelini oluşturacak sistematik çalışmalar yapmış oldukları halde neden 12. yüzyıldan sonra bu çalışmalarını aynı tempoda devam ettiremediler? İslam tarihinde neler oldu da bilimsel-felsefi çalışmalar giderek müslümanların ilgi alanı dışına çıktı? Ne gibi psikolojik, sosyal, iktisadi, hukuki ve siyasi etkenler müslümanları bu alanda çalışmaktan uzaklaştırdı? İşte ‘İslam ve Bilim’ konusunda asıl sorulması gereken sorular bunlardır.

Müslümanların bilim alanında bu kadar parlak bir başlangıç yaptıktan sonra neden bu alanda duraklamaya ve hatta gerilemeye gittikleri Katip Çelebi'den günümüze birçok müslüman tarihçi ve yazar tarafından açıklanmaya çalışılmıştır. Öne sürülen bu açıklamalar genellikle 12. yüzyıldaki Haçlı Seferleri ve 13. yüzyıldaki Moğol istilasının getirdiği tahribat (kütüphanelerin yakılıp yıkılması, ilim adamlarının öldürülmesi, vs), gibi siyasi nedenlere, veya coğrafi keşifler yoluyla İpek Yolu'nun önemini kaybederek zenginliğin İslam devletlerinden Avrupa'ya kayması gibi ekonomik sebeplere dayandırılmaktadır. Bu tür açıklamalarda belli bir gerçek payı olduğunu kabul edebiliriz.

Karşılaştırmalı bilim tarihinin önde gelen isimlerinden Huff [3] müslümanların, Ortaçağ'da bilim alanında parlak bir başlangıç yaptıktan ve kısa zamanda bu alanda dünyada Çin, Hindistan ve Batı ile karşılaştırıldığında tartışmasız üstünlüğe ulaştıktan sonra 12. yüzyıldan itibaren bilimde gerilemelerinin sebeplerini birbirine bağlı birkaç açıdan incelemektedir. Bunlardan biri, bilim adamının toplumdaki rolü, ikincisi bilim adamının tabiat hakkındaki temel inançları, üçüncüsü ise bilimin gelişmesini sağlayacak sosyal ve hukuki kurumlaşmalardır.

Bilim adamının toplumdaki rolünü incelerken Huff, Ortaçağ İslam toplumunda etki sırasına göre aydınları üç gurupta toplamaktadır: fukaha (hukukçular), kelamcılar ve felsefeciler. Modern bilimin gelişmesine öncülük eden felsefecilere örnek olarak Kindi, Farabi, Razi, İbni Sina, Beyruni ve İbni Rüşd'ü saymaktadır. Bunlar arasında, kelamcıların hedefi haline gelen felsefecilerin toplum içindeki etkilerini tamamen kaybettiklerini belirtmektedir. Bu dönemde kelamcılar felsefecileri toplumdan tecrit etmede Gazali ve İbni Teymiye'nin felsefeciler hakkındaki görüşlerini kullanmışlardır. Huff, fukahanın da kelamcıları zaman zaman çok sert eleştirilere tabi tuttuklarını ifade etmektedir. Huff'a göre, Ortaçağ İslam toplumunda bilim faaliyetlerini sürdüren kişilerin bu çalışmalarını toplum içinde meşru kılacak tarif edilmiş, belli bir sosyal rolleri yoktu. Bilim ve felsefeyle uğraşan kişiler çoğu zaman toplumda kabul edilmiş ek bir göreve sahiptiler. Mesela İbni Rüşd bir hukukçu olarak, İbni Şatır bir muvakkit olarak görev yapmaktaydılar.

Bilim adamının tabiat hakkındaki temel inançları açısından ise Huff şunları nakletmektedir: Bilimsel araştırma ‘baştan kabul edilmesi mutlaka gerekli’ bir dizi prensibe dayanır. Bu prensiplerden bazıları şunlardır: 1) Tabiattaki olayların nasıl meydana geldiği rasyonel ve objektif bir araştırma ile anlaşılabilir. 2) Böyle bir araştırmada deneysel bir metodoloji kullanılmalıdır. 3) Tabiatın işleyişini araştıran araştırıcı metodik ve ihtiyatlı bir yaklaşım içinde olmalıdır. 4) Araştırıcı, araştırma konusunda otoritelerin görüşlerine değil, verilerin rasyonel sonuçlarına itibar etmelidir. 5) Bilim adamı sistematik bir şüphe ile olayları incelemeli ve gerektiğinde hükmünü geciktirebilmelidir. Ortaçağ İslam dünyasında Kelamcıların savunduğu görüşler tabiattaki düzenliliği en azından belirsiz hale getirdiği için, yukarıda prensipler çerçevesinde bir bilimsel araştırmayı anlamsız hale getiriyordu.

Son olarak, Huff'a göre Ortaçağ İslam dünyasında bilim adamlarının faaliyetlerini destekleyecek sosyal ve hukuki kurumlar gelişmedi. Medreseler başlangıçta bazı bilim alanlarında da (mesela tıpta) faaliyet gösteriyorlardı, ancak daha sonra bunlarda fıkıh, tefsir, mantık ve kelam gibi formel bilimler dışında eğitim yapılamaz hale geldi. Medreselerin eğitim sistemi de fakülte organizasyonundan çok ferdi sisteme dayanıyordu. Avrupa'da 12 yüzyıldan sonra üniversitelerin kendi hukukunu yapıp, kendi eğitim programlarını tesbit ve tatbik edebilme özerkliğine karşılık, medreselerin ders programları genel olarak bunların bağlı olduğu vakıflar tarafından tesbit ediliyordu. Vakıflar da ‘İslam dışı’ sayılan bilimlere itibar etmediği için, bir müddet sonra bilim çalışmaları sosyal ve hukuki destekten mahrum ferdi çalışmalara münhasır kaldı.

Görüldüğü gibi Huff, müslümanların parlak bir başlangıçtan sonra bilimsel çalışmalarını devam ettirememelerini, ağırlıklı olarak onların sosyal kurumlaşma ve hukuki özerklik alanındaki başarısızlıklarına dayandırmaktadır. Biz ise sosyal ve hukuki sebeplerin de gerisinde, 11. yüzyılda müslümanların temel kavram sisteminde meydana gelen bozulmaların bu gelişmeye engel olduğunu söylüyoruz.

İslam bilim tarihinde meydana gelen bu kadar önemli bir değişimin yalnızca siyasi, sosyal ve ekonomik sebeplerle açıklanması ötedenberi bizi pek tatmin etmiyordu. Bu kadar büyük bir dönüşümün daha temel sebepleri olması gerektiğini düşünüyor, fakat bunların neler olabileceğini bilmiyorduk. Yıllar sonra, 1986’da Londra'da doktora çalışması yaptığımız sıralarda bir tartışmada bu günkü müslümanların akl ve ilm gibi Kur’an’da geçen bazı kavramları yerinde kullanıp kullanmadığı sorusu gündeme geldi. Bu çerçevede Kur’an’da akl kelimesi üzerine yaptığımız üç aylık bir çalışmada bu kelimenin bu günkü müslümanlar tarafından Kur’an’dakinden oldukça farklı bir şekilde kullanıldığını tesbit ettik. Daha sonra, ‘Emr Kelime Manzumesi’ adını vediğimiz bir dizi kavram üzerine yaptığımız çalışmalar sırasında, Kur’an’da fiziksel olayların açıklamasına temel teşkil edecek, ve fakat günümüz müslümanlarının düşünmeden geçtiği bir dizi kelime bulunduğunu gördük[17].

Bu kelimelerin 8. yüzyıldan 12. yüzyıla kadarki dönemde, yani Kindi'den İbni Rüşd'e kadar bir çok İslam düşünürünün eserlerinde değişik şekillerde de olsa yer aldığını tesbit ettik. Fakat ne yazık ki bu düşünürler de kendi nazari (teorik) düşüncelerini Kur’an’daki zengin kelimeler örgüsü yerine, çoğu zaman eski Yunan düşünürlerinin getirdiği kavram sistemi üzerinde ifade etmişlerdir.

Bu konu üzerindeki araştırmalarımız İslam düşünce tarihi içinde oluşmuş ciddi bir kavramsal bozulmanın işaretlerini veriyordu. Eğer müslümanlar Kur’an’da ifadesini bulan ve başlangıçta kazanmış oldukları kavram sistemini terketmemiş olsalardı bilim alanındaki motivasyonlarını kaybetmeyecekler, ve bu alandaki çalışmalarını devam ettirmelerini sağlayacak sosyal kurumlaşmayı ve hukuki düzenlemeleri de gerçekleştirebileceklerdi. Aşağıdaki bölümde bu kavramsal bozulma ayrıntılı olarak ele alınmaktadır.

5. Kavramsal Bozulma: 11. Yüzyılda İlm Kavramının Bölünmesi

İslam düşünce tarihi içinde en dikkate değer ilk kavramsal bozulma ilm (= bilgi) kavramı üzerinde gerçekleşmiştir diyebiliriz. 1986 yılında İslam'da ilm kavramı üzerine yaptığımız bir araştırmada gerek Kur’an’da gerekse 6 hadis kitabında ‘din ilmi’ (= ilm-üd din) diye bir isim tamlamasına raslayamamıştık. Buradan da İslam tarihinde ‘din ilmi’ – ‘dünya ilmi’ şeklinde bir kavramsal bölünmenin, hadislerin toplandığı 9. yüzyıldan sonra ortaya çıkmış olduğu anlaşılıyordu. Kur’an’da hakk (= gerçeklik) kelimesi ile alakası dolayısıyla ayetlerde bir bütünlük içinde geçen ilm kavramının iki ayrı kavrama dönüşmesi, esas olarak 11. yüzyılda tamamlanmıştır diyebiliriz.

Bu noktada ‘din ilmi - dünya ilmi’ nitelenesinin ilimlerin sınıflandırılması zorunluluğuyla ortaya çıkmış olabileceği ileri sürülebilir. Biz bu bölünmenin ilimlerin sınıflandırılması ile ilgili bir ihtiyaçtan çok, 10. yüzyıl Eş’ari Kelamcıları tarafından belli amaçlarla oluşturulduğunu düşünüyoruz. Bu amaçlar, müslümanları yanlış düşünce ve inançlardan koruma gibi niyetler ihtiva etmiş olsa bile, böyle bir kavramsal değişikliği yapmaya hakları olmadığını kabul etmemiz gerekiyor. Çünkü, müslümanların lisanı ile gerçeklik arasındaki alakanın temelini teşkil eden Kur’an’daki kelimeler ve bunların meydana getirdiği tutarlı ve çok zengin bir kavramsal yapı yerine, basitleştirici ve tutarsız bir takım kavramı getirmişlerdir. Getirilen kavramların basitleştirici olması, Kur’an’daki bilgi kavramının gerçekliği ifade eden her türlü bilgiyi ihtiva etmesinden, çelişkili olması da bunun gerçekliği inkar etme sonucunu getirmesindendir. Bu kavramsal bölünmenin daha sonraki yüzyıllarda ortaya çıkan sonuçlarını da gözönünde bulundurduğumuzda bunun yanlışlığı inkar edilemeyecek şekilde karşımızda durmaktadır.

İlmin ‘din ilmi’ – ‘dünya ilmi’" şeklinde ikiye bölünmesi beraberinde, ‘dünya ilmi’ sayılan fizik, kimya, astronomi, matematik ve mantık gibi bilimlerin gerekliliğinin tartışılmasına yol açmıştır. Önceleri bu bilimlerin ‘din’ ile olumlu-olumsuz bir ilgisi olmadığı öne sürülmüş[18], daha sonra ise bunların gereksiz olduğu anlayışı yavaş yavaş müslümanların zihnine yerleşmeye başlamıştır. Bu bilimlerle uğraşan müslümanlar da, önceleri halk ve hükümdarlar tarafından destek görürken, artık toplumdan destek görmemeye, hatta tecrit edilmeye başlanmıştır.

Örnek olarak, 12 yüzyılda Endülüs'te baş kadı (= şeyhülislam) görevi yapan ve aynı zamanda Halife'nin doktoru olan İbni Rüşd'ün bilim-felsefe konusundaki eserleri yüzünden, siyasi otoritede güç sahibi olmaya başlamış olan Kelamcılar tarafından idam talebiyle cezalandırılmak istenmesi, kitaplarının yakılması, ve ancak daha önceki hizmetlerinden dolayı Halife tarafından idam edilmekten kurtarılarak güç bela Kuzey Afrika'ya gönderilmesini gösterebiliriz. İslam tarihinde bilim adamlarına Engizisyon boyutlarında tepki pek görülmemiştir, ama ‘dünya ilmi’ sayılan bilim ve felsefenin siyasi gücü paylaşan Kelamcılar tarafından küçümsenmesinin ve inkarının bu alanda müslümanların motivasyonunu çok olumsuz yönde etkilemiş olduğunu kabul etmemiz gerekiyor.

Öte yandan, Klasik Devirde yaşamış olan müslüman felsefeciler de gerçeklikle ilgili bazı görüşlerini Eflatun ve Aristo gibi eski Yunan felsefecilerinden aldıkları kavramlar üzerine kurmuşlardır. Felsefeciler ve kelamcılar, bütün bir gerçeklik hakkında Kur’an’daki zengin kavramlar örgüsünün yerine vücud (= varlık), ezel, ve akıl gibi tartışmalı kavramlar yanında külli ve cüz’i gibi mantıksal kavramları kelam ve felsefe tartışmalarına sokmuşlardır. Felsefecilerle kelamcılar arasındaki sonu gelmez tartışmalarda kelamcılar da bir takım diyalektik ifadeler içinde, muarızlarının kullandıkları kavramları onlara karşı kullanmaktaydılar. Bu durum, Kur’an’dan uzaklaşmış bir kavram sistemi içinde kendi durumlarını etkili bir şekilde savunamayan ve kelamcılar karşısında siyasi bakımdan da zayıf durumda kalan felsefecilerin giderek toplumlarından tecrit edilmelerine yol açmıştır. Klasik devirde müslümanların bilimlere en orijinal katkılarının cebir ve kimya alanında olması tesadüfi değildir, çünkü bu bilim alanlarında kullandıkları mikdar (=ölçü), mizan (= denge) ve şey (= bilinmeyen yerine) gibi kavramlar doğrudan doğruya Kur’an’dan aldıkları kavramlardı.

Bu kavramsal bölünmenin sonucu olarak ortaya çıkan tartışmalarda meselenin en acaip yanı da şudur: Kur’an’da bir bütün olan ilm kavramının Kelamcılar tarafından ‘din ilmi - dünya ilmi’ şeklinde ikiye ayrılması, ve daha sonra bunun müslümanlar arasında genel bir kabul görmesi, İslam dünyasında ilk defa bu dönemde laikliğin düşünce planında adeta bir doktrin olarak kabul edilmesi manasına geliyordu. Aradan sekiz yüzyıl geçtikten sonra müslümanların laikliği hukuki bir prensip olarak kabul etme durumuyla karşı karşıya kaldıklarında gösterdikleri tepkinin ne dereceye kadar tutarlı olduğu, 12. yüzyıldan beri kabul ettikleri kavramsal bölünmeyle yanyana getirilerek değerlendirilmelidir.

İslam düşüncesinde 11. yüzyılda meydana gelen kavramsal bozulma sadece ilm kavramını değil ‘yaratılış’ ile ilgili kavramları da etkilemiştir. Kur’an’daki emr kavramına dayalı nizam anlayışını terkederek, sürekli ve anlık yaratılma-yokolma hipotezine dayalı bir nizam anlayışını benimseyen Kelamcılar ayrıca Kur’an’da yaratma ile ilgili bir dizi kavramı da bir tek kelimeye, haleka kelimesine indirgemişlerdir. Böylece Kur’an’da planlamak, varetmek, oluşturmak, yapmak, şekillendirmek, yerden bitirmek, yapılandırmak, kurmak gibi anlamlara gelen bir düzine kavramı (haleka, ceale, besse, nebete, fetara, benea, nebete, savvere, sevva gibi kavramları) bir tek kavrama, yaratma (= haleka) kavramına indirgemişler ve bu şekilde zengin bir kavram sistemini çok basit ve çelişkili bir kavram sistemine dönüştürmüşlerdir. Pek tabiidir ki, ancak çok zengin bir kavram sistemi içinde ifade edilebilecek olaylar, tek kelimeyle ifade edildiğinde içinden çıkılamaz durumlarla karşılaşılmaktadır.

Kelamcılar, bu kavramsal indirgemeciliğin sonucu olarak, cisimlerin kendilerine has özellikleri olduğunu inkar etmek zorunda kalmışlar ve dolayısıyla fizik, kimya, astronomi gibi bilimlerin gelişmesinde temel olan nedensellik prensibini de inkar ederek bilimsel açıklamaları imkansız hale getiren bir kavramsal yapı içine girmişlerdir. Halbuki cisimlerin kendilerine has özellikleri olduğu Kur’an’da emr (= yönerge/program) kelimesiyle ilgili ayetlerden açık bir şekilde anlaşılmaktadır.

Kur’an’da emr kelimesi ve türevlerinin geçtiği 250 kadar ayet bulunmaktadır. Bu ayetlerin bir kısmı Allah'ın (c.c.) gökleri ve yeri emri ile nasıl yönettiğini ifade etmektedir. Gerçekten de gök cisimlerinin hareketlerinden bahseden ayetlerde bunların göklerin yaratılışı sırasında kendilerine vahyedilmiş (= yüklenmiş) olan emrlere (= yönergelere) göre hareket ettikleri açıkca belirtilmektedir:

"Sonra onları [göğü ve yeri] yedi sema olarak gerçekleştirdi (=kada) ve her bir semaya [onların] emrini vahyetti." (Fussilet 41/12)

"Güneş, ay ve yıldızlar O'nun [Allah'ın] emri ile denge durumlarını korurlar (= musahharat)." (A’raf 7/54, İbrahim 14/33, Nahl 16/12, Hac 22/65)

Bu ayetlerde hem tekil hem çoğul anlamda geçen emr kelimesinin gramerinden, emrin uzay içinde dağılmış, birbiri ile etkileşen bir dizi yönerge, adeta bir kozmik yazılım (= program) şeklinde anlaşılabileceği bir kavramsal çerçeve ortaya çıkmaktadır. Bu çerçevede, fiziksel olayların bunların meydana geldiği mekan içindeki yönergelerin etkileşimi, birleşimi ve dağılımı ile belli bir düzen içinde gerçekleşmekte olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu kozmik nizam İlahi müdahaleden azade ve hiç değiştirilemez değildir. Kur’an’da izn kelimesiyle ilgili ayetlerden anlaşılacağı üzere, Allah (c.c.) herhangi bir uzay-zaman alanına müdahale edebilir ve onun özelliklerini yeni emrlerle (= yönergelerle) değiştirebilir. İşte bu şekilde O, dilediğinde bir uzay-zaman alanı içinde mevcut emrlerin etkileşimi ile gerçekleşemeyecek olan bazı olayları gönderdiği emrlerle gerçekleştirir. Aynı şekilde, O, mevcut emrlerle gerçekleşmesi gereken olayları da gönderdiği yeni yönergelerle engelleyebilir. Kur’an’da emr ve izn kelimelerinin geçtiği ayetlerden, Allah'ın (c.c) periyodik olarak gönderdiği yeni emrlerle (= yönergelerle) bazı olaylara müdahale ettiği açıkça anlaşılmaktadır[17]. Bizim ‘mucize’ adını verdiğimiz olaylar kısmen bu çerçeve içinde anlaşılabilir. (‘Kısmen’ diyoruz, çünkü mevcut emr çerçevesi içinde hangi olayların gerçekleşip hangilerinin gerçekleşemeyeceğini henüz tam olarak bilemiyoruz.)

Gene Kur’an’da sahhara kelimesi ilgili ayetlerde Allah'ın (c.c.), ‘göklerde ve yerde ne varsa hepsini insanın kullanımına / kontroluna verdiği’ belirtilmektedir:

"Allah'ın göklerde ve yerde ne varsa sizin kullanımınıza verdiğini (= sahhara lekum) görmüyor musunuz?" (Lokman 31/20)

Kur’an'da emr kelimesi, izn, sahhara, sultan, kadr, ve kada kelimeleri çok dikkate değer bir kavramsal örgü oluşturmaktadır. Bu konudaki araştırmalarımızın sonuçları ‘İslam'da Bilginin Temelleri’ isimli kitabımızda ayrıntılı olarak açıklanmaktadır[17].

11. yüzyılda Kelamcılar ve Gazali (1058-1111) tarafından cisimlerin kendilerine has özellikleri olduğunun, ve fiziksel olaylar arasında sebep-sonuç ilişkisi (= nedensellik) olduğunun inkarı, 12. yüzyılda, gene bir İslam düşünürü olan İbni Rüşd (1126-1198) tarafından ayrıntılı bir şekilde eleştirilmiştir[19]. İbni Rüşd ayrıca, Kelamcıların din - bilim ayırımının yanlışlığı üzerinde de durmuş ve bu konuda ‘Fasl el Makal’ isimli bir kitap yazarak din ve bilim arasındaki ayrılmazlığı sadece bir İslam düşünürü olarak değil, aynı zamanda bir İslam hukukçusu olarak mantıki bir örgü içinde ispatlamaya çalışmıştır[20]. Onun bu konuda müslümanları ciddi bir şekilde uyarmış olmasına rağmen eserleri kendinden sonra gelen müslümanlar tarafından hala tam olarak anlaşılamamış ve değerlendirilememiştir.

Daha sonraki yüzyıllarda kavramsal bozulmanın devam etmesi, 12. yüzyıla kadar geliştirilmiş olan araştırma geleneğinin terkedilmesine yol açmıştır. (Nedenselliğin ve cisimlerin kendine has özellikleri olduğunun inkar edildiği bir ortamda klasik fizik ve kimya araştırmalarının yapılamayacağı açıktır.) Gazali ve İbni Rüşd arasında, genel olarak bilim-felsefe, ve özel olarak da nedensellik konularındaki görüş ayrılıkları 15. yüzyılda Fatih Sultan Mehmet tarafından bir çözüme bağlanmak istenmiş, ve konu, bu gerekçeyle zamanın bilginlerinden oluşan iki heyetin tartışmasına açılmıştır. Bu husus tarihçi Osman Turan'ın tarafından şöyle ifade edilmektedir[21]:

"Devrin büyük ilim ve fikir adamlarını etrafinda toplayan Fatih Sultan Mehmed din ile felsefe arasında devam eden münakaşaları ilmi bir esasa bağlamak ve bu mevzuda Gazali ile İbni Rüşd arasındaki ihtilafi halletmek istiyordu. Bu maksatla hikmet sahasında da eser yazan Hoca-Zadenin reisliğinde bir heyet teşkil etmiş ve bu suretle mezkur iki filozofa ait Tehafütlerden üçüncüsünü yazdırmıştır. Bununla beraber bilhassa o devir için bu çetin mesele yine de halledilememiş, felsefe ile din arasındaki niza devam etmiştir."

Yavuz Sultan Selim’den (1512-1520) sonra Osmanlı Medresesi giderek, araştırma ve düşünmeye daha çok önem veren Maturidi kelamcılarından Eş’ari kelamcılarının görüşlerine doğru kaymaya başlamış ve böylece bir müddet sonra bu görüşler resmen Osmanlı Medresesinin bilgi ve eğitim politikası haline gelmiştir. Bunun sonucu olarak da Osmanlı müesseselerinde deneysel bilimlere alaka daha da azalmıştır.

Medresenin daha sonraki yüzyıllarda matematik ve fizik bilimlerde Avrupa üniversiteleriyle neden boy ölçüşemediği, onun yanlış bilim ve felsefe anlayışı ile açıklanabilir. Fakat bu başarısızlığın temelinde önceki yüzyıllarda müslüman bilim adamları tarafından geliştirilmiş olan araştırma geleneğinin giderek terkedilmesi de yatmaktadır. Ancak, fizik bilimlerdeki başarısızlığına karşılık Osmanlıların yönetimde ve siyasi düşünce ve uygulamalarda son derece başarılı olmalarını, Osmanlı yöneticilerine Medrese dışında eğitim veren Enderun geleneğine bağlamak mümkündür. Ayrıca Osmanlıların siyasi idarede, 14. yüzyılda yaşamış olan İbni Teymiye gibi bazı kelamcıların geliştirdiği şekilci siyasi teorileri reddederek, bir dereceye kadar İslam'ın orijinal siyasi kavramlarına bağlı kaldıklarını belirtmemiz gerekiyor. Bu konu da araştırılması gereken önemli bir husus olarak karşımızda durmaktadır.

Başlangıçtaki teknolojik başarılara rağmen Osmanlıların bilim ve felsefede Avrupa'dan geri kalmakta oldukları bazı Osmanlı aydınları tarafından oldukça erken farkedilmiştir. Mesela Katip Çelebi (1609-1657) ‘Mizan-ül Hak’ isimli eserinde, Avrupa üniversitelerinde fizik bilimlerdeki büyük gelişmelere karşılık Medrese eğitiminin fizik bilimleri ‘felsefedendir’ diyerek dışlaması yüzünden bu bilimlerde geri kalındığını açık bir şekilde belirterek Osmanlı yönetimini uyarmıştır. Ancak ne yazık ki, bu tür uyarılar yeteri kadar etkili olamamıştır. Bunun da 12. yüzyıldan itibaren müslümanların düşüncesine hakim olan sınırlayıcı kavramsal yapının bütün topluma yayılmış olmasından kaynaklandığını düşünüyoruz.

6. Osmanlılarda Yenilenme Çabaları ve 20. Yüzyılda Müslümanlar

Osmanlılar bilim ve felsefe alanında, ve dolayısıyla teknolojide, ve bunun sonucu olarak da ekonomiden savunmaya kadar devletin tüm yapısındaki geri kalmışlığı 19. yüzyılda ciddi bir şekilde hissetmeye başlamışlardır. Ancak, Osmanlı yönetici ve aydınları (Katip Çelebi, Koçi Bey ve Ahmet Cevdet Paşa gibi birkaç istisna dışında) geriye gidişi, Islahat, Tanzimat, ve Meşrutiyet hamleleriyle sadece sosyal ve siyasi tedbirlerle durdurmaya çalışmışlardır. Sosyal dinamiklerin sadece ekonomik ve siyasi tedbirlerle bağımlı olmadığını, asıl problemin çok daha temelde, kavramlarla ilgili olduğunu ve bunun da bilim-felsefe alandaki motivasyonu derinden ve son derece olumsuz etkilediğini farkedememişlerdir. Bilimdeki bu başarısızlık da dolaylı bir şekilde sosyal ve siyasi yapıyı ve kurumları derinden etkilemekteydi.

Nihayet Sultan 2. Abdülhamid'in 19. yüzyılın sonunda başlattığı, ve zaman zaman bazı müslümanların da şiddetli tepkisiyle karşılaşan eğitim hamlesi, bu nedenlerle yetersiz kalmıştır. Sonunda Osmanlı Devleti I. Dünya Savaşıyla birlikte bilim ve teknoloji üstünlüğüne sahip Avrupa devletlerine yenilerek tarih sahnesinden çekilmiştir.

Kavramsal problemlere siyasi ve sosyal tedbirlerle çözüm arama temayülünün Cumhuriyet döneminde de devam ettiğini görüyoruz. Cumhuriyet'in başlangıç dönemindeki (1923-1933), yönetim biçiminin değiştirilmesi gibi siyasi, kılık-kıyafet ve alfabenin değiştirilmesi gibi kültürel, anayasa ve kanunların değiştirilmesi gibi sosyal tedbirler, ikinci dönemde (1950-60) sanayileşme, üçüncü dönemde (1970-75) ağır sanayi hamlesi, ve nihayet yakın dönemdeki (1980-90) liberalleşme ve pazar ekonomisi politikaları aynı doğrultudaki çabaların devamı olarak görünmektedir.

Osmanlılardan devralınan kavramsal yapı, yüzeysel ve zorlayıcı sosyal, hukuki ve kültürel tedbirlerle değiştirilemediği gibi daha da bozularak içinden çıkılamaz hale getirildiği için şimdiye kadarki gelişme politikaları Cumhuriyet döneminde de başarılı olamamıştır. Bu dönemde oluşturulan sığ pozitivist ve İslam'ı bazan resmen bazan da fiili olarak dışlayıcı kültürel politikaların zoraki ‘din–bilim’ ayrılığını ortadan kaldıracak yerde daha da gerginleştirerek bilim konusunda toplumsal motivasyonu daha da olumsuz yönde etkilediği söylenebilir.

Bilim konusunda üretilen çeşitli sloganlara rağmen Cumhuriyet döneminde tutarlı bir bilimsel gelişme sağlanamamasının sebepleri iyice araştırılmalıdır. Cumhuriyetin kurulduğu günden bu yana Türkiye'nin neden hala bir Bilim ve Teknoloji Bakanlığı kuramadığı, ve neden hala bir Bilim ve Teknoloji Politikası oluşturamadığı da düşünen insanlarımız tarafından ciddi bir biçimde araştırılması gereken konulardır.

Cumhuriyet hükümetlerinin üniversitelere ve bilim adamlarına bakışı genel bir güvensizlik arzetmektedir. Bunun sebeplerinin her şeyden önce bilim adamları tarafından araştırılması gerekmektedir, çünkü onların bu ülke içindeki resmi konumları hala karikatüristlerin, gazetecilerin, ve hatta futbol taraftarlarının durumundan daha aşağıda sayılmaktadır. Bilim adamları da, - Ortaçağda müslümanların Avrupalılara hediye ettiği ‘hakikat aşığı’ (lover of truth) kavramından haberleri olmadığı için mi bilinmez - bazı ortak değerler üzerinde birleşip en azından toplum içindeki genel durumlarını düzeltecek dayanışmalar yerine birbirlerini dışlamayı tercih etmektedirler. Bilim adamı olmak adeta kendilerine de hiçbir şey ifade etmemektedir.

7. Diğer Çabalar

Yirmi yıl kadar önce bazı müslüman yazarlar ‘Bilimin İslamileştirilmesi’ başlığı altında bir program başlatmışlardı. Bu yazarlar, bu güne kadar yapılmış bilimsel çalışmaların ve geliştirilmiş bilimsel teorilerin ‘İslami açıdan’ (tabii aslında bu, bazı relativist ‘Batılı’ felsefecilerden aktarma bir kavram sistemi üzerine kurulu kendi açıları olmaktadır) süzgeçten geçirilmesini ve böylece bunların ‘İslamileştirilmesini’ savudular. Biz olaylara yanlış bir çerçeveden bakan bu kimselerin, iyi niyetli görünseler veya olsalar da, meseleleri ele alış biçimlerinin ciddiyetten uzak olduğunu ve bunların, müslümanların karşı karşıya bulunduğu ciddi kavramsal problemlere çözüm getiremeyeceklerini görüyorduk. Bilindiği gibi bu proje yürürlüğe konulduğunda bir kaç yıl içinde tam bir başarısızlıkla sonuçlandı.

Diğer bir teşebbüs, İslam ve bilim konusundaki çalışmalarında müslümanlar arasında bilimsel araştırmayı teşvik için bunun mistik temeller üzerine oturtulmasını teklif eden Seyid Hüseyin Nasr'dan geldi[22]. Nasr, ilk dönem müslüman bilim adamlarının, ve özellikle de simyacıların gizli bir takim ilimlere sahip olma iştiyakı ile araştırmalar yaptıklarını öne sürüyordu.

Bize göre, ‘Bilimin İslamileştirilmesi’ programı da, bilimsel çalışmaların mistik temellere dayandırılması programı da içinde taşıdıkları yanlışlar yüzünden başarısızlığa mahkumdu. Çünkü müslümanların bilim alanında (ve buna bağlı olarak birçok alanda) geri kalmalarının esas sebebi bilimsel araştırma geleneğini, ve daha temelde araştırma ve öğrenme konusundaki motivasyonlarını kaybetmiş olmalarıdır. Bu motivasyonu yeniden kazanmaları ancak halen içinde bulundukları bozuk kavram sistemini terkedip Kur’an’daki kavram sistemine yeniden sahip çıkmalarıyla mümkün olacaktır. Ancak bu şekilde gerçekleri daha açık ve net bir şekilde görmeye başlayabilecekler, ve o zaman da sloganlar ve yüzeysel değişim politikalarının aldatıcılığından kurtulabileceklerdir.

Pervez Hoodbhoy'un[23] yorumlarına gelince: Bu yazarın günümüz müslümanlarının yanlış bilim anlayışı konusundaki eleştirilerini ciddiye almamız gerekmektedir. Ancak öne sürdüğü yorumlardaki ciddi hataları da ele alamamız ve düşüncelerinin nasıl temelde yanlış bir dizi önermeye dayandığını ortaya koymamız gerekiyor.

Pervez Hoodbhoy'un ciddi hatalarından biri bilimin laik bir etkinlik olduğunu öne sürmesidir[23, s. 17]. Bunun da temelinde İslam tarihinde 8-11. yüzyıllardaki bilimsel motivasyonun nereden geldiği konusundaki yanlış değerlendirmeleri bulunmaktadır. Bu dönemdeki müslümanlar yaptıkları çalışmaları laik bir motivasyonla değil, İslam'ın onlara kazandırmış olduğu belli bir gerçeklik ve bilgi anlayışı ve buna bağlı bir ‘insan olma’ anlayışı içinde gerçekleştirmişlerdir. Eğer Hoodbhoy'un dediği doğru olsa idi, Kuran'ın tebliğinden sonra, daha laik bir anlayışa sahip(?) birçok insan topluluğunun müslümanlardan çok daha göze çarpan bir bilimsel gelişme içinde olması gerekirdi. Halbuki bu yüzyıllarda müslümanlar - bu alanda diğer insanlara hiçbir engelleme getirmemiş oldukları halde - rakipsiz denecek kadar üstün bir konum içindeydiler.

Hoodbhoy, İslam ülkelerinin bu gün halk düzeyinden hükümet düzeyine kadar bir ‘bilim krizi’ içinde bulunduklarını ve bunun onları hayatın birçok alanında tam bir yıkıntı içinde bıraktığını doğru bir şekilde tesbit ettikten sonra, İslam ülkelerindeki bu bunalımın özünün incelendiğinde politik bir nitelikte olduğu teşhisini koymaktadır[23, s. 21]. Dikkat edilirse bu teşhis daha önce 19. yüzyıl Osmanlı ve Cumhuriyet devri aydın ve yöneticileri tarafından da konulmuş ve bu doğrultuda üretilen tedbirler de bu güne kadar başarılı bir sonuç vermemiştir. Biz ise bu bunalımın temelinde, - politik veya ekonomik sebeplerden çok daha temelde, kavramsal nitelikte bir problem olduğunu görmekteyiz.

Sonuçta, günümüz müslümanlarının bilim konusundaki perişan durumunu tesbit eden Hoodbhoy, çözümü ‘din–bilim’ ayırımının kabul edilerek laik bir yaklaşımı müslümanların gelecekteki bilimsel atılımları için tek çıkar yol olarak görmektedir. Yukarıda, böyle bir çözümün Türkiye'de Cumhuriyetin kuruluşundan bu yana pek de başarılı bir sonuç vermediğini belirtmiştik. Sebeplerine gelince: Birincisi böyle bir yaklaşım bırakalım bilimsel araştırmayı, genel olarak müslümanların araştırma ve öğrenme konusundaki motivasyonlarını dahi engelleyecektir. İkincisi ve daha da önemlisi, böyle bir kavramsal bölünme, Kur’an’daki bütünleyici ilm kavramı ve buna bağlı bir dizi kavramın oluşturduğu yapıyla çelişmektedir.

Müslümanların böyle çelişkili ve bozulmuş bir kavramsal yapılanma içinde bilim konusunda üstün bir motivasyona ulaşabileceğini düşünmek saflık olur. Başka herhangi bir motivasyon da dünyadaki modern bilim kültürü çerçevesindeki motivasyondan farksız olacaktır ki bu da modern bilimin mevcut meselelerine yeni çözümler getiremeyecektir. Mevcut bilim kültüründe esas motivasyonun kaynağı, hakikat aşkı değil, şöhret ve üstünlük duygusudur. Aynı motivasyonlara sahip daha fazla bilim adamı, içinde yaşadığımız adaletsiz dünyanın insanlarına daha iyi bir dünya kazandırmayacaktır.

Şunu da belirtmek gerekir ki, çağdaş dünyanın şartları, bazı istisnai durumlar dışında, tecrit edilmiş bilimsel faaliyetleri desteklememektedir. Bilim adamları birbirleriyle geçmişte olduğundan daha yakın temas halindedirler. Bu şartlarda müslüman bilim adamlarının, modern bilimin özel problemleri yerine, gerçeklikle tam bir uyum halindeki bir kavram sistemi içinde olmak kaydıyla bilimin en temel konularında araştırmalar yapmaları daha faydalı olacaktır. Çünkü çağdaş kültürün hastalıklarının temelinde, eski çağlardan devralınan ve şimdi ise bilimin gelişmesini engelleyen karmaşık bir kavram sistemi bulunmaktadır.

8. Geleceğe Dönüş

Biz, müslümanların bilim konusundaki etkinliklerinin geleceğini ne Hoodbhoy'un, ne de onun eleştirdiği müslüman yazarların önerdiği çözümlerde görüyoruz. Çünkü, bunların hiçbiri problemin temelindeki kavramsal bozulmayı ve onun müslümanların bilim motivasyonunu nasıl engellediğini görememişlerdir, ve çözümü de ya sathi birtakım etkenlerin değiştirilmesinde veya bozuk kavramsal yapıya yeni eklemelerin yapılmasında görmektedirler. İnsanları öğrenmeye ve araştırmaya sevkeden şey motivasyondur. Motivasyon ise ancak onu besleyen bir kavramsal yapı içinde artarak gelişir. Doğru bir kavramsal yapının beslediği motivasyonu o kavram sistemini bozmak suretiyle engellemek ve söndürmek mümkündür. Peki, bozulmuş bir kavram sistemini nasıl düzeltebiliriz? Bu işin kolay bir yolu var mıdır? Ne yazık ki, bozulmuş bir kavram sistemini yenilemek kolay bir iş değildir, çünkü insanların kullandığı dil, onların gerçeklik anlayışı ve hayat tarzları tarafından şekillenir. Bozulmuş bir kavram sisteminin düzeltilmesi, bunun desteklediği hayat tarzı ile birlikte ele alınıp dikkatli bir şekilde incelenerek yanlışların birer birer düzeltilmesiyle olabilir. Bunun da zahmetli bir iş olduğunu kendi şahsi tecrübelerimizden söyleyebiliriz.

Bu yazımızda bu yenilenmenin nasıl gerçekleştirilebileceğinin tafsilatına giremiyoruz. Bu konudaki çalışmalarımız devam etmektedir. Ancak burada, müslümanların böyle bir kavramsal yenilenmeyi gerçekleştirmeden İslam medeniyetinin geleceği konusunda ümit verici sürekli hiçbir gelişmeyi sağlayamayacağını söyleyebiliriz. Müslümanlar, 11. yüzyıldan itibaren terketmeye başladıkları zengin kavram sistemine yeniden sahip çıkmadıkları ve onu geliştiremedikleri sürece bilim, ve dolayısıyla uygarlığın herhangi bir alanında varlık gösteremeyeceklerdir. Buna bağlı olarak şunu da söyleyebiliyoruz: Eğer müslümanlar 11. yüzyıldan itibaren terketmiş oldukları kavram sistemine yeniden dönüşü, yani "geleceğe dönüş"ü gerçekleştirebilirlerse o zaman insanlık tarihi yeniden, ve içinde bulunduğumuz bilim ve teknolojik gelişme şartları içinde bile, müslümanlar tarafından gerçekleştirilecek şaşırtıcı bir bilimsel ve teknolojik gelişmeye sahne olacaktır.

Referanslar

[1] Russell, B. (1974). History of Western Philosophy.
[2] Sarton, G. (1927-48). Intoduction to History of Science. 3 vol. 5 kısım. Baltimore. Williams and Wilkins.
[3] Huff, T.E. (1993). The Rise of Early Modern Science. Cambridge University Press.
[4] Hoodbhoy, P. (1992). İslam ve Bilim. Cep Kitapları, Istanbul.
[5] Bilim tarihçileri genel olarak Yunan medeniyetini, İyon ve Helen medeniyeti olarak iki ayrı dönemde ele alırlar. Birincisinin başlangıç noktası Milet olmak üzere öteki merkezleri Atina ve Siraküza, ikincisinin merkezi olarak da İskenderiye gösterilmektedir. Her iki dönemde de Eski Mısır medeniyetinin etkisi görülmektedir.
[6] Bu konudaki çalışmalarımızı hem yapay zeka, hem de Kur’an’daki kavramların dile yansıması ile ilgili olarak felsefi alanda devam ettiriyoruz. Yapay zeka alanında konu ile ilgili yayınlarımızdan biri şudur: "Elements of Scientific Creativity", AAAI Spring Symposium Series, 23-25 Mart 1993, Stanford Üniversitesi, A.B.D. Bildiriler, s. 39-46.
[7] Bakınız: Rosenthal, F. (1970). "Knowledge Triumphant". E.J. Brill, Leiden.
[8] Parantez içindeki rakamlar ilgili sure ve ayet numaralarını göstermektedir. Örneğin (006.108) 6. surede 108. ayet demektir.
[9] Bu fizikçilerden biri de Paul Davies'tir. Bakınız: Davies, P. (193). The Mind of God. Londra: Touchstone Books.
[10] Rosenthal, F. (1970). "Knowledge Triumphant". E.J. Brill, Leiden.
[11] Bakınız: Hamidullah, M. (1966). İslam Peygamberi. Çev. M. Said Mutlu. İrfan Yayınevi, Istanbul. s. 141. (Yazar bu bilgileri klasik İslam kaynaklarından, İbni Sa'd, Süheyli ve İbni Hanbel'den aktarmaktadır.) Aynı dönemde müslümanların Medine'de bir de okul açtıkları bilinmektedir.
[12] Bakınız: Demirci, M. (1996). Beytül Hikme. İnsan Yayınları, İstanbul.
[13] Bu konularda şu kaynaklara başvurulabilir:
Sarton, G. (1927-48). Introduction to History of Science. Williams and Wilkins. Baltimore.
Nasr, S.H. (1989). Islamic Science. İnsan Yayınları. İstanbul.
Dögen, Ş. (1992). Müslüman İlim Öncüleri Ansiklopedisi. (2 cilt). Istanbul. Y. Asya Yayınları.
Bayrakdar, M. (1987). İslam'da Bilim ve Teknoloji Tarihi. T.D. Vakfı Yayınları. Ankara.
Bayrakdar, M. (1997). İslam Felsefesine Giriş. T.D. Vakfı Yayınları. Ankara.
Huff, T.E. (1993). The Rise of Early Modern Science. Cambridge U. Press.
Akın, Ö. ve Desay, M. (1993). Beş Büyük Cebir Bilgini. MEB Yayınları. Ankara.
Demirci, M. (1996). Beytül Hikme. İnsan Yayınları, İstanbul.
[14] Bakınız: Leicester, H.M. (1971). "The Historical Background of Chemistry". Dover, New York. sayfa 66.
[15] A.g.e. sayfa 66.
[16] A.g.e. sayfa 71.
[15] Topdemir, H.G. (1991). "İbnül Heysem'in Optik Araştırmaları". Bilim, Felsefe, Tarih. Sayı 1, sayfa 187-190.
[16] Duhem, P. (1969). "To save the phenomena." The University of Chicago press.
[17] Bakınız: Kocabaş, Ş. (1997). İslam’da Bilginin Temelleri. İstanbul: İz Yayıncılık.
[18] Gazali "El Munkiz min ed-Dalal" isimli kitabında felsefi bilimlerden sayılan mantik ve matematiğin din ile olumlu-olumsuz bir ilgisi olmadığıni ifade etmektedir. Onun iyi niyetle söylemiş olduğunu kabul ettiğimiz bu sözünün kolaylıkla yanlış anlamalara yol açabildiğini belirtmeliyiz.
[19] İbni Rüşd. "Tahafut al Tahafut". İngilizceye çev. Simon van Den Bergh (1978). Luzac, Londra.
[20] İbni Rüşd. Kitab Fasl al Maqal. "On the Harmony Between Religion and Philosophy". İngilizceye çev. G.F. Hourani(1976). Luzac, Londra.
[21] Turan, O. Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, Cilt I-II, s. 542.
[22] Nasr, S.H. (1991). Islamic Science. Istanbul: İnsan Yayınları.
[23] Hoodbhoy, P. (1992). İslam ve Bilim. Cep Kitapları, Istanbul.

Batı Bilim Anlayışında Gerçeklik Meselesi

Şakir Kocabaş

Özet

Bu yazımızda Batı bilim anlayışında gerçeklik kavramının yerini inceliyoruz. Bu incelememiz fizik bilimlerle sınırlı tutulmuştur. Batıda özellikle son dört yüzyıl içinde gelişen bilim anlayışı ve genel olarak bunu geriden izleyen bilim felsefesi yakından incelendiğinde dikkat çekici bazı özellikler tesbit etmek mümkündür.

Geçtiğimiz yüzyılın başından bugüne kadar geliştirilmiş olan bilim felsefelerinde bilimsel teori ve hipotezlerin olaylarla sağlanabilirliği, yanlışlanabilirliği, sınanabilirliği, ve teorilerin tarihsel gelişimi, rekabeti ve izafiliği gibi konular ele alınmıştır. Ancak bunlardan hemen hiçbirinde bilimsel teorilerin dayandığı temel kavramlar ve bunların teori içinde meydana getirdiği kavramsal yapılar tafsilatlı bir şekilde ele alınmamıştır. Böyle bir kavramsal analizin eksikliği yüzünden bilimle lisan ve gerçeklik arasındaki alaka daima karanlıkta kalmıştır. Hatta diyebiliriz ki,modern felsefede ‘bilim ve gerçeklik’ konusunda hemen hemen hiç birşey söylenmemiştir. Aslında bir açıdan bu duruma şaşmamak gerekir, çünkü böyle bir soruşturma ve araştırma öncelikle ciddi bir kavramsal araştırma ve soruşturmayı gerektirmektedir.

1. Giriş

İnsanlar kelimeler ve bunların meydana getirdiği bir kavramlar örgüsü, yani bir lisan içinde düşünür. Birbirinden farklı kavramsal yapılar, en genel manada birbirinden farklı lisanlar demektir. Lisanları birbirinden farklı kavram yapılarına sahip insanların olayları algılama şekilleri ve ölçüleri de farklı olacaktır. Burada esas mesele, olayların doğru bir şekilde anlaşılmasıdır[*].

Fizik bilimlerle gerçeklik arasındaki alakanın ne olduğu konusuna girmeden önce bilgi ve gerçeklik arasındaki kavramsal alakaya bakmamız gerekiyor. Genel olarak ‘bilgi’ kelimesi lisanda kullanım açısından birbirinden farklı birkaç alandaki önerme dizileri için kullanılmaktadır: mantık, matematik, gramer bilgisi; teorik bilgiler, tecrübi bilgiler, tarih bilgisi gibi. Dikkat edilirse burada saydığımız bilgi çeşitlerini iki ana sınıfta toplayabiliriz: Lisanla ilgili bilgiler ve olaylarla ilgili bilgiler. Gerçekliğin anlaşılmasında, bilinmesinde ve ifade edilmesinde her iki bilgi türünün de ayrı fakat önemli bir yeri vardır.
---------
[*] ‘Kavram’ı, bir kelime ve bunun bir lisan içindeki bütün kullanımları diye tarif edebiliriz.

Fizik bilimlerde gaye, tabiatta gerçek olarak meydana gelen değişimleri bir lisan içinde ve belli bir kavram sistemi üzerine kurulan ve ‘teori’ adını verdiğimiz lisan araçları kullanarak incelemek, araştırmak ve teorinin ve içinde bulunduğu lisanın kavramlarıyla ifadelendirmektir. Fizik bilimlerde incelenen olaylar deney, gözlem, ölçme ve hesaplamaya dayanan metotlarla tesbit edilmeye çalışılır. Fakat, deney, gözlem, ölçme ve hesaplamalar da teori çerçevesinde yapılır.

Teorilerin en önemli fonksiyonlarından biri araştırma konularıyla ilgili meseleler üzerinde bilim adamları arasında iletişimi sağlayan bir üst lisan olmalarıdır. Öyle ki, bu lisanın gramerini bilmeyenler çoğu zaman iletişim çevresine alınmazlar.

Bilim adamları teoriyi kullanarak yaptıkları mantıksal çıkarım ve matematiksel hesaplarla teori konusuna giren olaylar hakkında öngörülerde (predictions) bulunurlar. Bu öngörülerin, gene teoriye göre yapılan deney, gözlem ve ölçme sonuçlarıyla uyumlu olması bilim adamları tarafından teorinin geçerli sayılması için yeterlidir.

Bilim adamları aynı zamanda bir teorinin kapsamına giren olayları teoriyi kullanarak yaptıkları hesaplarla açıklamak isterler. Teori konusuna giren olayların açıklamaları neticede teorinin gramer yapısı içinde yer alan temel kabuller ve hipotezlere dayandırılarak yapılır. Hipotezler genel olarak basit veya bileşik kurallar şeklinde ifade edilir. Temel kabuller ise olgular şeklinde ifade edilir – mesela ışık hızının boşlukta sabit olduğunun kabulü gibi.

Bir teori ne kadar az hipotez ve kabulle, konusu içine giren en çok sayıda olayla ilgili öngörü ve açıklama yapabilme imkanı sağlıyorsa bilim adamları tarafından o kadar ‘şık’ bir teori olarak kabul edilir.

Fizik bilimlerin konusu tabiatta meydana gelen değişimler olduğuna göre, bu bilimlerle gerçeklik arasında nasıl bir alaka olmalıdır? Bu bilimlerde geliştirilen teorilerde kullandığımız kavramlar ve bunların meydana getirdiği yapı ve daha geniş manada teorinin içinde yer aldığı lisan, gerçekliği anlamamız açısından ne kadar uygundur? Teorileri gerçekliği anlamada kullanılabilecek bir lisan aracı olarak görebilir miyiz? Yoksa teori geliştirmenin amacı sadece, teoriyi kullanan bilim adamlarına bunun kapsamına giren olaylar hakkında öngörüler ve açıklamalar yapabilme imkanı sağlaması mıdır? Halen geçerli teori anlayışına göre bilim ve gerçeklik arasında ne gibi bir alaka vardır?

Bu sorular aslında bilim felsefesinin en temel sorularıdır, fakat bugünün Batı bilim felsefelerini bilim ve gerçeklik açısından incelediğimizde temel bir özellik olarak şunu tesbit ediyoruz: Batı bilim felsefelerinde bilim ve gerçeklik diye bir mesele görünmemektedir. Hatta denilebilir ki,genel olarak Batı felsefelerinde gerçeklik kavramı temel bir kavram olarak yer almamaktadır. Batı bilim anlayışı ve düşüncesinin bazı istisnalar dışında büyük ölçüde eski Yunan düşüncesine dayandığı bilinmektedir. Bilim felsefecisi Bechtel bunu şöyle ifade etmektedir:

“Milattan önce beşinci ve dördüncü yüzyıllarda yaşamış üç Yunanlı felsefeci sonraki dönemde Batı dünyasında bilim ve zihin felsefesi hakkındaki düşüncenin gündemini tesbit etmiştir.” [Bechtel, 1998a, s. 5]

Bu üç felsefeci Sokrat (Socrates), Eflatun (Plato) ve Aristo (Aristotle)’dur. Bu çerçevede Sokrat’ın çabaları kavramların açık bir şekilde tarif edilmesi üzerine yoğunlaşmıştı. Ona göre felsefi faaliyetin amacı kavramlarımızın herkes tarafından kabul edilebilir doğru tariflerinin yapılmasıydı. Herhangi bir alanda bilgi kazanmamız da bu alanda kullanılan kavramların tariflerinin geliştirilmesine bağlıydı [bakınız: Bechtel, 1988a, s. 6.]. Sokrat, bir kavramı tarifini ortaya çıkarma işini o kavramla çeşitli nesneler arasındaki muhtemel alakalar üzerine çeşitli sorular sorarak yapıyordu.

Ancak Sokrat kavramların tarifini yaparken elinde sağduyudan ve yaşadığı dönemdeki lisanın kurallarından başka herhangi bir kriter yoktu. Dolayısıyla o, daha çok mücerret (soyut) kavramlarla nesneler arasındaki alakalar üzerinde durmuştur. Halbuki lisanda en çok ihtiyaç duyulan çalışma mücerret kavramlar arasındaki – mesela gerçeklikle bilgi ve bilgi ile adalet kavramları arasındaki – alakalardır. Bazı sathi istisnalar dışında böyle bir felsefi çalışmaya ne eski Yunan düşüncesinde ne de Batı düşüncesinde rastlamıyoruz. Bunun yapılabilmesi için herşeyden önce güvenilir bir lisanın bir kriter olarak elde bulunması gerekiyor.

Sokrat’ın öğrencisi Eflatun kavramları, kendi başına ‘var olan’ fikirlerle (idea) veya formlarla özdeşleştirerek esas olanın bunlar olduğunu öne sürdü. Onun öğrencisi Aristo ise dikkatini dünyadaki varlıklar üzerinde yoğunlaştırarak bunların form ve maddeden meydana geldiğini söylüyordu. Dünyadaki olaylar içinde maddenin değişimini ve başka formlar kazandığını gaye ve sebeplerle açıklamaya çalışıyordu. Aristo’nun varlık ve tabiat anlayışı onyedinci yüzyıla kadarki bilim anlayışının temelini oluşturmuştur:

“Aristo’nun özellikle nesneler hakkındaki görüşleri 17nci yüzyıla kadarki bilim anlayışının temeli olacak ve tabiat olaylarını tasvir edip sınıflandırmayı sağlayacak kapsamlı bir yapı sağlamıştır. Ancak bu görüşler tabiattaki dinamik süreçleri anlamamıza yarıyacak uygun bir yapı vermiyordu. Esas ilgi odağı nesnelerin aslının ne olduğunu anlamak değil, fiziksel maddedeki hareketlerin terimleriyle değişimin modellendirilmesi olan dinamik bir tabiat anlayışının geliştirilmesi bilim devrimi sayesinde olmuştur.” [Bechtel, 1988a, s. 9]

Burada Bechtel’in açık olarak ifade etmediği husus, eski Yunan geleneğinde tabiatı anlamada sistematik deney, gözlem ve ölçmeye dayanan bir araştırma metodunun gelişmediği ve bunun müslümanlar tarafından bilime kazandırıldığıdır [Bakınız: Huff, 1993; Leicester, 1956]. Deneysel metot dışında esas olarak Aristo’nun tabiat anlayışı üzerine kurulan modern bilim anlayışının gayesi, gerçekliği araştırmak değil, varlıkların değişim süreçlerini modellendirmektir.

Görüldüğü gibi, eski Yunan felsefi düşünce geleneğinde ‘gerçeklik’ bir temel kavram olarak yer almamaktadır. Bunun yerine en temel kavram olarak ‘varlık’ kavramı benimsenmiş, diğer kavramlar da bunun etrafında yapılanmıştır. Eski Yunan düşüncesinin müslümanlar tarafından Avrupa’ya taşınmasından sonra Batı’da gelişmeye başlayan felsefi düşüncenin en önde gelen temsilcilerinden biri şüphesiz Kant olmuştur diyebiliriz. Kant, felsefesini Aristo gibi varlık kavramı etrafında sistemleştirmiştir öyle ki, en meşhur eseri Critique of Pure Reason isimli kitabında gerçekliği ‘varlık’ kavramına göre tarif etmektedir [bakınız: Kant, 1781/1993, s. 146].

Kant’ın sistemleştirdiği kavramsal yapıyı bugün hemen hemen bütün Batı bilim ve zihin felsefelerinin temellerinde görmek mümkündür[*]. Kant varlıkları algılamamızın, zihnimizde gelişen kategoriler vasıtasıyla olduğunu söylemiştir. Bu kategoriler varlıkların genel özelliklerini ve aralarındaki alakaları tesbit etmektedir. Kant bu kategorilerin zihnimizde şemalaştırıldığını ve nesneleri bu şemalarla algıladığımızı öne sürmüştür:

“Bir nesneyi algılayabilmemiz için zihnin şemalaştırılmış kategorileri duyu verilerimize uygulaması gereklidir. … Bilgimiz bu şekilde [zihnimizde] oluşturlumuş nesnelerle sınırlıdır. Kant, kategoriler altına getirilmeyen saf duyu algılamasının ve bu duyu algılamasının kaynağı olan nesnelerin (Kant bunlara kendi zatında nesneler demektedir) bizim tarafımızdan bilinemeyeceğini öne sürmüştür. Bu yüzden nesnelerin kendi zatında gerçekte nasıl olduklarını araştırmak anlamsızdır.” [Bechtel, 1988a, s. 14]

Böylece Kant’ın görüşleri, ‘gerçekliği hiçbir zaman idrak edemeyiz’ sonucunda düğümleniyor. İşte bu görüş günümüze kadar gelen bilim anlayışının da temelini oluşturmaktadır. Bu anlayışın teorilerin geliştirilmesi açısından ne gibi sonuçları olduğunu ilerki bölümlerde tafsilatıyla inceleyeceğiz. Fakat burada hemen şöyle bir soru zihnimize takılmaktadır: Eğer gerçekliği idrak etmeye çabalamak insanlar için anlamsız kabul edilirse, başka hangi varlık için bu iş anlamlı olacaktır? Kant’ın kategorilerinde ve bugünkü Batı düşüncesinde ve bilim anlayışında eksik olan işte bu gerçeklik kavramıdır.

-------
[*] Kant’ın ‘şema’ fikri bile bugün yapay zekada bilgi temsilinde kullanılan önemli bir metot olan ‘çerçeve’ (frame) yapılarının esasını teşkil etmektedir.

Kant bir yandan nesnelerin gerçekte nasıl olduklarını bilemeyeceğimizi söylerken öte yandan da klasik fiziğin bazı prensiplerinin kesin doğru olduğunu bilebileceğimizi söylemektedir [Kant 1781/1993, s. 39]. Bugün klasik fiziğin prensiplerinin doğruluğunun kesin olmadığını biliyoruz. Bir hükmün, prensibin veya ifadenin kesin doğru olması için gerçekliği ifade ettiğinin bilinmesi gerekir. Gerçekliğin algılanması da ancak mükemmel, yani kusursuz bir kavram sistemi içinde olabilir.

2. Avrupa’da Bilim Geleneğinin Oluşması

Aristo ile en gelişmiş şeklini alan eski Yunan düşüncesini Avrupa’ya taşıyan, Klasik Devir (9-12. Yüzyıl) müslüman bilginler de – mesela Farabi, İbni Sina ve İbn Rüşd, bu düşünce sisteminden etkilenmişlerdir. Eski Yunan düşüncesinin tesirleri sadece felsefi düşünce ile sınırlı kalmamış, kelam ve akaid tartışmalarına kadar girmiştir. Bu etkilenmenin boyutlarını görebilmek için vücud (varlık) kavramının, bu dönem müslüman bilginlerinin eserlerindeki yerine bakmak yeterli olacaktır. Abbasiler döneminde (750-1254) eski Yunan mirasına sahip çıkan müslümanların bundan etkilenmelerine bir açıdan bakıldığında fazla şaşmamak gerekir, çünkü bu miras onlara oldukça gelişmiş görünen sistematik bir düşünce geleneği sunmuştur.

Müslümanlar bu mirasa sahip çıkarken, bunun sağladığı teknik ve sistematik düşünme imkanlarına kavuştuklarını hesap etmişlerdir. Burada teknikten kasıt mantık ve geometrinin sağladığı imkanlar; sistematik düşünme imkanlarından kasıt da bu mirasın getirdiği kavram sistemidir. Fakat ne yazık ki,bunu yaparken farkında olmadan, kendilerine gelen Kur’an ile kazandıkları kavram sisteminden de uzaklaştıklarını görememişlerdir. Eski Yunan düşünce geleneğinin kavramsal yapıları müslüman düşünürler ve kelamcılar tarafından Kur’an’daki kelimeler dokusuyla ciddi bir şekilde karşılaştırılarak değerlendirilmemiştir. Bu durum, müslümanların ‘tabii lisanında’ kavramsal bozulmalara yol açmıştır. Bu bozulmanın en çarpıcı örneklerinden biri vücud (varlık) kavramının lisanlarında, Kitap’ta en temel kavramlardan biri olan hakk (gerçeklik) kelimesinin yerine geçmiş olmasıdır. Bu kavramsal bozulma Kitap’taki diğer birçok kelimenin de kullanım çerçevelerinin dışına itilmesine yol açmıştır[*]. Halbuki bu kelimeler gerçekliğin tanınmasında ve bilinmesinde en zengin ve en uygun kavramlar ağacını meydana getirmektedir.

Müslümanların lisanında meydana gelen bu ciddi kavramsal değişim sonunda onları dünyaya ve olaylara bakışlarında, gerçeklik (hakk) kelimesi yerine varlık (vücud) merkezli bir kavramlar örgüsünün çerçevesi içine sokmuştur. Bilgi ile gerçeklik arasındaki alakanın bu şekilde kopması İslam medeniyetinde bilim ve felsefe çalışmalarının farz oluşunu[**] ve hatta meşruiyetini hukuki temellerinden koparmış ve sonunda bu medeniyette araştırma geleneğinin ortadan kalkmasına yol açmıştır. Müslümanların bilimsel araştırmalardan çekilmesi de onların mirasını devralan Avrupa’da yapılan çalışmalarda bilim ve gerçeklik arasındaki alakanın tamamen ihmal edilmesine yol açmıştır. Bu konunun ayrıca ve ciddi bir şekilde incelenmesi gerekmektedir. İncelememizin sonuç bölümünde bilim ve gerçeklik konusuyla ilgili bazı ön tesbitlerimizi ortaya koyacağız. Fakat şimdi, Avrupa’da bilim geleneğinin oluşması konusuna devam edelim.
---------
[*] Bu kavramsal bozulma ve sonuçları konusunda tafsilatlı bilgi için bakınız: Kocabaş, Ş. (1997). “Islam’da Bilginin Temelleri”. Istanbul: Iz Yayıncılık.
[**] Son büyük müslüman bilim felsefecisi ve aynı zamanda Maliki hukukçusu olan İbn Rüşd, bilim ve felsefenin hukuki gerekliliğini Fasl el Makal isimli kitabında tafsilatlı bir şekilde ortaya koymaktadır. Bakınız: Hourani (1976).

Batı düşüncesi, bilim anlayışında müslümanlardan devralınan ve deneysel metoda dayanan araştırma geleneği ile eski Yunan’dan gelen felsefi mirasın ve bunun kavramsal yapısının büyük ölçüde etkisi altında kalmıştır. Böylece, Avrupa’da geliştirilen bilim felsefesi temelde varlık kavramı etrafında şekillenmiştir. Bugün bile geçerli sayılan madde, atom ve parçacık kavramları bu yapı içinde yerini bulan kavramlardır. İşte ‘varlık’ merkezli bu bilim anlayışı, Ptoleme’den (Batlamyus, y. 90-168) Pierre Duhem’e (1861-1916), ve ondan da günümüze kadar gelen bir bilimsel teori anlayışının da temelini oluşturmaktadır. Bu anlayışa göre, bilimsel teorilerin içinde geliştirildiği lisanın gerçeklikle alakası önemli değildir, yeter ki bu lisan içinde teoriye veya bunun modellerine göre yapılan hesaplar gözlem sonuçlarıyla ‘sağlanıyor’ olsun. Bu meseleye açıklık kazandırmak için incelememize Ptoleme’nin astronomi teorisinden başlamamız gerekiyor.

Ptoleme’nin dünya merkezli astronomi modelinde gök cisimlerinin yörünge hareketleri eksantrik ve episaykıl adı verilen karışık geometrik eğrilerle gösterilmekteydi[*].
-------
[*] Eksantrik: bir eğri parçası üzerinde gidip gelen; episaykıl: bir daire çemberine teğet olarak yuvarlanan ikinci bir dairenin çemberi üzerindeki bir noktanın çizdiği şekil.

Ptoleme teorisini öğrenen müslümanlar buna dayanarak yaptıkları hesaplarda gök cisimlerinin hareketlerinin bu modelle yeterli bir doğrulukla ön görülebileceğini tesbit etmişlerdi. Abbasiler zamanında, Beyt-ül Hikme'nin gelişmesinde büyük rolü olan halife El-Me'mun (M. 813-833) tarafından, zamanın matematikçi ve astronomi bilginlerinin de içinde bulunduğu bir heyet, Ptoleme’un astronomi kitabındaki verilerle Hintli bir astronomun kitabındaki verilerden hangisinin daha güvenilir olduğunun araştırılması için Bağdat'ın kuzeyindeki Sincar vadisinde gözlemler yapmak üzere görevlendirilmişti. Bu heyet birkaç ay süren astronomik gözlemlerden sonra Ptoleme’nin yıldızların ve diğer gök cisimlerinin pozisyonları ile ilgili olarak verdiği bilgilerin gözlem sonuçlarına daha uygun olduğunu tesbit etmişti.[Demirci, 1996, s. 128-129]

Fakat müslüman gökbilimciler çok geçmeden, gözlem sonuçlarına uysa da gerçeğe uymadığı düşüncesiyle bu modele karşı çıktılar. Ptoleme’nin astronomi modeline İslam bilginlerinden ilk ciddi tenkidler, Beyt-ül Hikme astronomlarından Sabit bin Kurra (834-901), ve optik alanındaki çalışmalarıyla da ünlü bir bilgin olan ve Mısır'da yaşamış olan İbn Heysem (965-1051) tarafından gelmişti[bakınız: Duhem, 1969, s. 26; Huff, 1993, s. 56].

Endülüs'te ise İbn Tufeyl (ö. 1185) daha da ileri giderek, içinde Ptoleme’nin kullandığı eksantrik ve episaykıl gibi karışık eğriler olmayan yeni bir astronomi geliştirmeye çalışmıştı[Duhem, 1969, s. 29]. Fakat Ptoleme’nin eksantrik ve episaykıl daireler ile gök cisimlerinin hareketlerini açıklayan modeline en sistematik tenkid, gençliğinde hocası İbn Tufeyl ile Merakeş'te astronomik gözlemler yapmış olan büyük İslam düşünürü İbn Rüşd (1126-1198) tarafından yapılmıştır. İbn Rüşd, Ptoleme modelinin ‘gerçeklere uymadığını’, çünkü buna dayanarak gök cisimlerinin hareketlerini taklit edecek fiziki bir modelin geliştirilmesinin imkansız olduğunu, dolayısıyla yeni bir astronomi teorisinin mutlaka geliştirilmesi gerektiğini açık bir şekilde öne sürmüştür[Duhem, 1969, s. 30]. İbn Rüşd bu durumdaki bir astronomi teorisini kabul edemiyordu. Ona göre gök cisimlerinin hareketleri fizik prensiplerine dayandırılmalıydı[*]:

“Şu halde gökbilimci öyle bir astronomi sistemi geliştirmelidir ki, gök cisimlerinin hareketi bundan çıkarılabilmeli ve bunda fizik açısından imkansız olan bir husus bulunmamalıdır... Ptoleme, astronominin doğru temellerini görememiştir... Episaykıl ve eksantrikler [fizik prensipleri açısından] mümkün değildir. İşte bu nedenle biz, fiziğin prensipleri üzerine kurulacak gerçek bir astronomi üzerinde çalışmalarımızı yoğunlaştırmalıyız... Doğrusunu söylemek gerekirse, zamanımızda astronomi diye birşey yoktur; elimizdeki [Ptoleme modeli], hesaplara uyan fakat gerçeklere uymayan birşeydir.” [Duhem,1969, s.31]

Bilim felsefecisi Duhem ise farklı bir yaklaşımla burada İbn Rüşd'ü, Ptoleme ve onun gibi düşünen Eski Yunan gökbilimcilerinin yaptığı işin mahiyetini ve gayesini iyi anlamamış olmakla vasıflandırıyor ve bir bilimsel teoriyi destekleyen hipotezlerin ‘doğru’ olmasının gerekmediğini söylüyor. Bilim adamı için, teoriye göre yaptığı hesapların gözlemlerle uyuşmasının – gene kendi ifadesiyle 'olayları kurtarmasının' – yeterli olduğunu ifade ediyor[Duhem, 1969, s.31].
----
[*] İbn Rüşd burada Aristo’nun fizik prensiplerini kasdetmektedir. Aristo’ya göre en mükemmel hareket dairesel hareketti.

İbn Rüşd ise, Aristo’nun ‘Fizik’ kitabını iyi incelemiş bir felsefeci olarak şunları söylüyor:

“Aristo mantığı, fiziği ve metafiziği kurdu ve geliştirdi. Bunları o kurdu diyorum, çünkü bu bilimler üzerine ondan önce yazılmış eserler bahsedilmeye değmez ve [Aristo’nun] yazdıkları yanında çok sönük kalmaktadır. Bunları tamamlamıştır diyorum, çünkü ondan sonra ta günümüze kadar, yani yaklaşık onbeş asırdır hiç kimse onun yazdıklarına ne bir ilave yapabilmiş ne de onlarda önemli bir hata bulabilmiştir.” [Duhem, 1969, s. 29]

Duhem ise İbn Rüşd’den aktardığı bu sözlerin hemen öncesinde şöyle demektedir:

“Bu konuda o [İbn Rüşd] Aristo’ya fanatik bir şekilde sadık kalmaktaydı. Aristo’nun Fizik kitabı üzerine yaptığı yorumda şöyle demektedir: …” [Duhem, 1969, s. 29]

Duhem’in burada göremediği şey, yalnız İbn Rüşd’ün değil, ondan 800 yıl sonra bile bütün klasik ve modern fiziğin en temel kavramlarının Aristo'nun Fizik kitabında tekrar tekrar tarif ettiği kavramlar olmasıdır. Dolayısıyla, temel kavramlar açısından bugünkü fizikçileri de Duhem’in deyimiyle ‘Aristo fanatiği’ olarak görmemiz mümkündür. Bugün fiziğin en gelişmiş iki teorisinin – genel relativite ve kuantum teorisi – birleştirilememesi de büyük ölçüde bu yüzdendir. Bu kavramların neler olduğu ve bunların klasik ve modern fizikteki fonksiyonlarını Bölüm 4’te göreceğiz. Şimdi tekrar İbn Rüşd’ün Ptoleme teorisi hakkında söylediklerine ve bunun yankılarına dönelim.

İbn Rüşd’ün yukarıdaki sözleri başta öğrencisi El Bitruci (1200’ler) olmak üzere batıda Endülüs’te ve doğuda Meraga rasathanesinde Tusi (ö. 1274) gibi gökbilimciler tarafından İslam dünyasında yeni astronomi çalışmalarının başlamasına yol açmıştır. Bu şekilde İbn Rüşd, bilim tarihinde ilk defa, bilim felsefecisi Lakatos’un deyimiyle bir ‘araştırma programı’nın başlatılmasına öncülük etmiştir [bakınız: Huff, 1993, s. 54-61]. İbn Rüşd’ün görüşleri onüçüncü yüzyıldan itibaren Avrupa’da da geniş yankı yapmış ve başta skolastik felsfeci Thomas Aquinas (1225-74) olmak üzere özellikle İtalya’da astronomi ve felsefeyle uğraşan birçok kişi tarafından benimsenmiştir[*] [Duhem, 1969, s. 41-60].
------
[*] Ptoleme astronomisi hakkında İbn Rüşd’ün söylediği ‘zevahiri kurtarmak’ sözü uzun süre Latin felsefecilerin kitaplarında salvare apparentias (görüntüyü kurtarmak) olarak yer almıştır. Bakınız: Duhem, 1969, s. 41-60.

Avrupa’daki bu kültürel atmosfer içinde yeni astronominin kuruluşu, Tusi’nin çalışmalarını da incelemiş olduğu anlaşılan Kopernik (Copernicus, 1473-1543) tarafından tamamlanmıştır [bakınız: Huff, 1993, s. 55-58]. İbn Rüşd’ün bu konudaki ısrarcı görüşleri olmasaydı, yeni astronominin gelişmesi daha ne kadar sürerdi, bunu düşünmek gerekiyor.

Özetle Avrupa’da bilim geleneği, (1) eski Yunan düşüncesinden gelen temel kavramlar, mantık ve geometri, (2) Müslümanların geliştirdiği cebir, geometri ve trigonometri ile deney, gözlem ve ölçmeye dayanan araştırma geleneği üzerine kurulup gelişmiştir.

Duhem'in bilimsel teoriler hakkındaki yukarıda bahsettiğimiz görüşleri kendisinden sonraki bilim felsefecileri tarafından da kabul görmüştür. Birazdan göreceğimiz gibi, ne mantıksal pozitivistler, ne onları eleştiren Popper, Kuhn ve Feyerabend gibi felsefeciler Duhem'in bilimle gerçeklik arasında bir alaka olmasının gerekmediği konusundaki görüşlerine ciddi bir itirazda bulunmamışlardır. Mantıksal pozitivistlerin sağlanabilirlik (verifiability) ve Popper'in yanlışlanabilirlik (falsifiability) kriterleri ile Kuhn'un relativist ve Feyerabend'ın çoğulculuk prensipleri Duhem'in savunduğu bilim anlayışıyla çelişmemektedir.

Bu görüşler geçtiğimiz yüzyılda bilim adamları tarafından da benimsenmiş ve yirminci yüzyıl fiziği büyük ölçüde bu bilim anlayışı üzerinde gelişmiştir. Fakat daha yirminci yüzyılın ilk yarısında, halen fiziğin en gelişmiş ve en başarılı iki teorisi olan genel relativite teorisiyle kuantum teorisinin, dünyanın en iyi fizikçilerinin yarım yüzyılı aşan bütün çabalarına rağmen birleştirilememiş olması, bu meselenin temelinde mevcut fizik teorilerinin üzerine kurulduğu lisanın temel kavramlarıyla gerçeklik arasında ciddi bir uyuşmazlığın bulunduğunu düşündürmektedir.

3. Batı Bilim Felsefesi ve Gerçeklik

Modern Batı bilim felsefesinin gelişmesinde İbn Rüşd’den sonra birçok Avrupa’lı felsefecinin katkısı olmuştur. Bunlar arasında Bacon, Dekart (Descartes), Locke, Hume, Kant gibi önde gelen isimleri sayabiliriz. Biz burada yirminci yüzyıl bilim felsefesinin gelişme seyrini Duhem ve Mach gibi hem fizikçi ve hem de felsefeci iki isimden başlayıp mantıksal pozitivistlerden Laudan’a kadar kısaca özetleyeceğiz.

Pozitivist olmadığı halde pozitivizmin[*] öncülerinden sayılan Duhem’e göre teorinin ve genel olarak bilimin amacı, sonuçta teoriyi kullanarak yapılan hesaplara dayanarak olaylara uygun açıklama ve öngörüler yapmamızı sağlamasıdır [Duhem, 1969, s. 31]. Bu anlayış günümüz teori ve bilim anlayışını da özet olarak ifade etmektedir. Duhem bu görüşünü The Aim and Structure of Physical Theory (Fiziksel Teorinin Amacı ve Yapısı) isimli kitabında altını çizerek şöyle ifade etmektedir:

“Deneylerle uyum içinde olması bir fizik teorisinin doğru sayılması için tek kriterdir.” [Duhem, 1991, s. 21]

Aslında hangi amaçla geliştirilmiş olursa olsun bir teorinin doğruluğundan veya yanlışlığından bahsetmek anlamsızdır. Teorilerin ancak geliştirildikleri amaç için uygun olup olmadıklarından bahsedilebilir.
-----
[*] Pozitivizm adı felsefi bir terim olarak ilk defa Fransız felsefecisi Comte tarafından kullanılmıştır.

Duhem’in anlayışına göre teoriler belli bir çerçeve içinde yapılan gözlem sonuçlarını matematiksel yapılar kullanarak yasalar şeklinde özetleyen lisanlardır. Bu anlayış, birazdan göreceğimiz gibi, bilimsel teorilere lisan içinde temel bir fonksiyon yüklemeye çalışan mantıksal pozivistlerin teori anlayışından farklıdır.

Mantıksal pozitivizmin temel prensiplerini ortaya koyan bir fizikçi ve bilim felsefecisi olarak kabul edilen Mach’a göre bilim birtakım temel unsurlar ve bunların birbirleriyle bağıntıları üzerine kurulur. Bu unsurların özellikleri başlangıçta bilinmez, fakat keşfedilmesi gerekir. Mach’ın görüşleri mantıksal pozitivistlerin ilham kaynağı olmuştur. Bilimin gerçeklikle alakası konusunda ciddi birşey söylememiş olmasına karşılık, bizim açımızdan Mach’ın en önemli sözü bilimin her yanının araştırma konusu yapılabilmesi ile ilgili olan sözüdür. Kendi çağının ‘donuk’ bilim anlayışını değerlendirirken, zaman ve nesnel varlık (objective existence) gibi kavramların tartışmasız kabul edilmesini eleştirmiştir. Mach’ın düşünceleri sadece mantıksal pozitivistleri etkilemekle kalmamış, Wittgenstein’ın ilk dönem felsefesini ve Einstein’ın fizik (uzay-zaman) anlayışını da etkilemiştir.

Mantıksal Pozitivizm 1920’lerde Orta Avrupa’da (özellikle ‘Viyana Çevresi’ ile Avusturya’da) ortaya çıkmıştır. Mantıksal pozitivistler, yeni fiziğin hayranları olarak bilimin mahiyetini ve onu güvenilir yapan yönlerini araştırmayla işe başlamışlardır.

Pozitivistler bilimsel teorileri, hatta teori geliştirme ve yenileme gibi bilimsel faaliyetleri formel hale getirmek için sembolik mantığın sağladığı imkanları kullanmışlardır. Ancak sembolik mantık dedüktif bir yapıya sahiptir ve bilim adamları teori geliştirmede çoğu zaman dedüktif kalıplara uymazlar, soyutlama, analojik ve ters-dedüktif (abductive) çıkarım gibi dedüktif olmayan düşünce yapılarını kullanırlar. Bu yüzden bilimsel faaliyetleri ‘bilimsel buluşlar çerçevesi’ ve bunların rasyonel olarak değerlendirildiği ‘hipotez sağlama çerçevesi’ olmak üzere iki çerçeveye ayırdılar. Buluşlar çerçevesinin mantıksal olmayabileceğini ve buluşlarla ilgili araştırmaların psikolojinin konusuna girdiğini kabul ettiler.

Bu şekilde bütün dikkatlerini, bilimsel teorilerin eldeki verilere dayanarak doğru sayılıp sayılmayacağına karar verebilecekleri hipotez sağlama yordamlarına yoğunlaştırdılar. Mantıksal pozitivistlere göre bazı hükümler tecrübeyle doğrudan doğruya sağlanabilir. Duyularımız bunların doğru mu, yanlış mı olduğunu dolaysız olarak bize söyleyebilir. Pozitivistler bunlara ‘protokol cümleleri’ adını vermişlerdir. Gözlem hükümlerinin fiziksel dünyadaki nesnelerin durumlarını anlattığını söylemişler ve böylece fiziksel gözlemlenebilirliğe büyük önem vermişlerdir.

Mantıksal pozitivistler için bilimin esas meselesi, tabiattaki olayları açıklama ve teoriyi kullanarak yapılan öngörülerdir. Pozitivistlere göre bir olayın açıklanması, o olayı anlatan bir ifadenin teorinin hipotezlerinden türetilmesidir. Bu yüzden dedüksiyon (kıyas) pozitivistlerin açıklama anlayışında merkezi bir öneme sahiptir. Pozitivistler daha sonra istatistiksel açıklamaları da bu şemaya ilave etmişlerdir[*].

Mantıksal pozitivistlerin üzerinde durduğu diğer bir konu ise teorilerin aksiyomatik hale getirilmesidir. Pozitivistler matematikteki gibi, bilimsel teorilerin de bir dizi ilkel terimler ve aksiyomlar üzerine kurulacak dedüktif yapılara çevrilebileceğini ileri sürmüşlerdir.
----
[*] Bakınız: Carnap, R. (1971). “Logical Foundations of Probability”. Chicago: The Chicago University Press.

Pozitivistler, aksiyomatikleştirmenin bilim adamlarının teorik terimleri dikkatli kullanmaya zorlayacağını ve bunun da bilimsel çalışmaya açıklık kazandıracağını düşünüyorlardı. Bundan başka aksiyomatikleştirme bilimlerin birleşmesine de yol açacaktı. Bütün bilimlerin birleştirilmesi ve tek bilim halinde toplanması sonuçta ‘teori indirgeme’ olarak karşımıza çıkmaktadır. Pozitivistlere göre bilimlerin kat kat ve farklı disiplinler olması mevcut anlayışın yetersizliğinden kaynaklanmaktadır.

Mantıksal pozitivistlerin teori indirgeme programı tamamen yanlış bir anlayışa dayanmaktadır. Aristo’dan günümüze kadar gelen ve bilim adamlarınca halen revaçta olan teori anlayışına göre, bir teorinin geçerli sayılabilmesi için teoriyi kullanarak yapılan hesapların gözlem sonuçlarına uyması yeterlidir. Bilimin gerçeklikle alakasının prensip olarak dışlandığı bir anlayış içinde tabiat hakkında birtakım hükümlere dayanarak farklı alanlardaki teorilerin bir diğerine indirgenebileceğini söylemek sadece bir spekülasyondur.

Bu şekilde mesela hücre biyolojisinin fiziğe indirgenmeye çalışılması fiziğe birşey katmayacağı gibi, biyolojideki muhtemel gelişmeleri de engellemektedir. Özellikle canlı hücresinin sadece bir fiziksel sistem olarak görülmesi fiziğin en çok test edilmiş entropi yasasına da aykırıdır. Çünkü bir canlı hücresi, diğer tabii fiziksel sistemlerin aksine çevreyle etkileşimlerinde kendi içindeki düzenliliği koruyabilen hatta bazan arttırabilen, yani entropisini azaltabilen bir sistemdir. Biyolojik sistemlerde canlılığın ne olduğu tam olarak anlaşılmadan yapılacak bu tür indirgeme çalışmaları anlamsız kalmaktadır. Canlı sistemlerin davranışları cansız kimyasal sistemlerden farklı olarak ‘amaç’ ve ‘fonksiyon’ kavramlarından bağımsız olarak tanımlanamaz ve fiziksel kavramlarla açıklanamaz.

Ayrıca ve en önemlisi mevcut kavram sistemi içinde geliştirilmiş iki büyük fizik teorisi bile birleştirilemezken biyolojik teorilerin bunlar üzerine nasıl yerleştirileceği ciddi bir mesele olarak karşımıza çıkmaktadır.

Mantıksal pozitivistler ayrıca, Duhem’in aksine bilime ve dolayısıyla bilimsel teorilere lisanda merkezi bir yer ayırmaya çalışmış, hatta bunun dışında bilgi olarak öne sürülen ifadeleri anlamsız saymışlardır. Bu şekilde teorilere, bunların sahip olmadığı yeni bir fonksiyon yüklemeye çalışmışlardır.

Mantıksal pozitivizme ilk büyük eleştiri Viyana Çevresi üyeleri ile temasta olan Felsefeci Karl Popper’dan geldi [bakınız: Bechtel, 1988b, s. 32]. Pozitivistler olumlu testlerin bir hipotezi destekleyeceğini düşünüyorlardı. Popper, Hume’un genel bir hükmün doğruluğunun gözlemlerle kanıtlanamayacağı sözüne benzer bir şekilde, pozitivistlerin bu kabulünün doğru sayılamayacağını öne sürdü. Hiçbir sonlu sayıda deney bir hipotezin doğruluğunu sağlayamaz. Popper bunun yerine klasik mantıkta ters kıyasa (modus tollens) dayanan kendi çözümünü önerdi: yanlışlanabilirlik. Bu kriterden hareketle hipotezlerin yanlışlanabilir olmasını, ve yanlışlanmadığı sürece de teyid edilmiş (corraborated) sayılabileceğini önerdi.

Popper, kendi programını ‘tahminler ve çürütmeler’ (conjectures and refutations) olarak vasıflandırdı. Buna göre bir bilim adamı dünya hakkında tahminler yapmalı sonra da bunların yanlış olduğunu bulmaya çalışmalıydı. Bir hipotezin yanlış olduğu görülünce de bu terkedilmeliydi. Bu şekilde bilimsel teoriler bilimsel olmayanlardan yanlışlanabilirlik riski ile ayrılmalıydı. Ona göre, eğer bir teori doğru ise, bazı şeylerin olamayacağını söylemesi gerekiyordu[*]. Bir teori ne kadar fazla ihtimali dışlıyorsa o kadar güçlü, yani bilgi verici bir teoriydi.

Popper, mantıksal pozitivistlerin doğrulanabilirlik kriteri yerine teorilerin ‘sınanabilirlik’ (testability) kriterini getiriyordu. Esas bilimsel teoriler Einstein’in genel relativite teorisi gibi kritik testlerden geçirilebilenlerdi. Buna karşılık Popper, Freud ve Adler’ci psikolojiyi bu tür yanlışlanabilirlik testleri için uygun bulmuyor ve bu yüzden bunları bilimsel teori olarak görmüyordu.
----------
* Bechtel (1988b, s. 34) Popper’in bu konudaki görüşünü böyle özetliyor, fakat teorilerin doğruluğundan veya yanlışlığından bahsetmek anlamsızdır.

Pozitivizm-sonrası bilim felsefesinin gelişmesinde ilk etken Kuhn’un Structure of Scientific Revolutions kitabı olmuştur[Kuhn, 1962]. Kuhn bilim tarihinde yaptığı çalışmalara dayanarak bilimsel disiplinlerin gelişmesinde beş safhadan bahseder: (1) olgunlaşmamış bilim, (2) normal, olgun bilim, (3) kriz bilimi, (4) devrimci bilim, (5) çözülüm ve normal bilime dönüş [bakınız: Bechtel, 1988b, s. 52].

Normal bilim, Kuhn’un tabiriyle bir ‘paradigma’ veya ‘teorik kafes’ oluşmasını gerektirir. Bir paradigma basit bir model veya teoriden başka bu teori veya modelin nasıl geliştirileceğini ve daha ileri araştırmalarda nasıl uygulanacağını da ihtiva eder. Kuhn’a göre bir teorinin aksiyomatik yapıya kavuşturulabilir olması şart değildir. Teori kendisinden gözlemlerin türetileceği bir aksiyomlar cümlesi de değildir. Bir bilim adamının amacı da ne teorileri doğrulamak ne de yanlışlamaktır, teoriyi tabiata uygun hale getirmektir[Bechtel, 1988b, s. 53].

Bilim adamının davranışı, bilimin gelişme safhalarına göre birbirinden farklıdır. Normal bilimde teorik öngörüler ve gözlemler arasındaki farklar bilim adamı tarafından teoriyi yanlışlama olarak görülmez, bilim adamının çözmesi gereken yeni bilimsel problemler olarak görülür. Kuhn’a göre deneyler teoriyle uyuşmadığında genellikle problem deneylere atfedilir, teoriye değil. Deneycinin görevi teoriye uyan deney sonuçları elde etmektir.

Özet olarak Kuhn, tarih içinde bilimin hangi safhalardan geçerek nasıl geliştiği üzerinde durmuş fakat teorilerin dayandığı temel kavramlar, bunların bilim tarihi içinde nasıl geliştiği ve bir kavramlar örgüsü meydana getirdiği, ve teorilerde bunların nasıl iş gördüğü gibi konularla ilgilenmemiştir.

Kuhn’un paradigmaların birbirinin yerini nasıl aldığı konusundaki görüşleri pozitivistler tarafından eleştirilere uğradı. Fakat Feyerabend [1975] Kuhn’dan da ileri giderek, pozitivist felsefenin iki özelliğine karşı çıktı: ‘tutarlılık şartı’ ile ‘anlam değişmezliği şartı’. Tutarlılık, yeni teorinin mevcut teorilerle tutarlı olmasıdır. Anlam değişmezliği ise aynı terimlerin anlamının teoriler arasında değişmezliği prensibidir. Feyerabend bu iki prensibi bilim tarihinden örnekler vererek reddetmektedir.

Feyerabend aynı zamanda, bilim adamlarının bir teori yanlışlanana kadar onu kabul etmesi gerektiği anlayışını da reddeder. Ona göre, bir teoriyi yanlışlayacak verileri bulabilmek içi